Ein kritischer Gebrauch des Kulturbegriffs speziell durch Archäologen, Althistoriker, Ethnologen usw., die sich mit vorbürgerlichen Gesellschaften befassen, kann sich anregen lassen durch die Dialektik einer anderen ihrem Begriff widersprechenden Real-Kategorie, nämlich der ›Arbeit‹. Marx umreißt deren Dialektik in der Einleitung zu den Grundrissen: »Arbeit scheint eine ganz einfache Kategorie. Auch die Vorstellung derselben in dieser Allgemeinheit – als Arbeit überhaupt – ist uralt. Dennoch, ökonomisch in dieser Einfachheit gefasst, ist ›Arbeit‹ eine ebenso moderne Kategorie wie die Verhältnisse, die diese einfache Abstraktion erzeugen.« (42/38) Erst Verhältnisse, in denen Lohnarbeit die herrschende Form abhängiger Arbeit geworden war, mit einem Wort: kapitalistische Verhältnisse, konnten diese Abstraktion, »Arbeit sans phrase« (39), hervortreiben. Das macht ›Arbeit‹ als spezifisch bürgerlich-kapitalistische Kategorie zum allen evidenten Ausdruck einer massenhaften Daseinsform. Umgekehrt gibt es Existenzbedingungen des kapitalistischen Subjekts, die für dieses kategorial inexistent sind – etwa, fundamental für den Kapitalismus, die ›Mehrarbeitszeit‹. Bezogen auf die Lohnarbeit, bezeichnet dieser Ausdruck daher keine Kategorie im sozial-ontischen Sinn, sondern einen kritisch-theoretischen Begriff.
Obwohl ›Arbeit als solche‹ eine grundbürgerliche Kategorie ist, wird ein Arbeitsbegriff auch zur Interpretation von nicht-bürgerlichen und nicht-kapitalistischen Gesellschaftsformen gebraucht und ist unentbehrlich. Doch ein unkritisches Aufgreifen dieser Kategorie verbietet sich für die Erforschung vorkapitalistischer Gesellschaften.28 Die Forscher sind angehalten, ›Arbeit‹ als abstrakt-allgemein verstandene zunächst in ihrer unausgesprochenen Formbestimmtheit als Lohnarbeit zu reflektieren und den Zusammenhang und die Wechselwirkung dieser Kategorie mit den anderen Fundamentalkategorien der bürgerlichen Gesellschaft zu rekonstruieren. Erst dann können sie sich an die Frage der transsozialen ›Übersetzbarkeit‹ dieser Kategorie und an die Untersuchung des kategorialen Zusammenhangs ihres vorbürgerlichen Erkenntnisobjekts begeben. Kurz, ›Arbeit‹ muss aus der Kategorieform in die erst wirklich allgemeine Form des Begriffs umgearbeitet werden, der die kapitalistische Genesis der Kategorie Arbeit-als-solche ins Bewusstsein hebt und damit die bewusstlose Fixierung auflöst. Staat, Wirtschaft, Religion, Wissenschaft usw. – keines dieser kategorialen Sozialexistenziale entbindet die Forschung von solcher transsozialen Übersetzungsarbeit.
Für die ›Kultur‹ gilt dieses Übersetzungsgebot besonders, weil in ihrem Fall der Zusammenhang mit der Struktur bürgerlich-kapitalistischer Daseinsbedingungen besonders versteckt ist. Zwar nicht der Arbeit als solcher, wohl aber der Lohnarbeit steht es auf der Stirn geschrieben, wes Kind sie ist. Dass ihr antagonistischer Komplementär das Kapital ist, verkörpert durch den Unternehmer, lässt sich leicht einsehen.29 Die ›Kultur‹ dagegen sprudelt zwar von Erzählungen, doch dieser Ort von Geschichten dementiert, selbst einen Ort in der Geschichte zu haben. Er suggeriert, es habe ihn zu allen Zeiten und unter allen Bedingungen gegeben, und immer als etwas Wertvolles, dem Kult Verwandtes. Wenn das Beispiel der Arbeit zeigt, »wie selbst die abstraktesten Kategorien trotz ihrer Gültigkeit – eben wegen ihrer Abstraktion – für alle Epochen doch in der Bestimmtheit dieser Abstraktion selbst ebensosehr das Produkt historischer Verhältnisse sind und ihre Vollgültigkeit nur für und innerhalb dieser Verhältnisse besitzen« (42/39), dann gilt dies doppelt für die Kultur. Zunächst ist die bewusstlose Bestimmtheit dieser Abstraktion ›Kultur‹ zu analysieren. Ihre Einschreibung ins bürgerliche Kategoriengefüge muss entschlüsselt werden.
3. Bourdieus Analyse der kulturellen Distinktion
Eines Stücks dieser Arbeit hat sich Pierre Bourdieu in seiner »Sozialkritik der Urteilskraft« unterzogen, einem sozioanalytischen Gegenstück zu Kants Kritik der Urteilskraft.30 Hier entschlüsselt sich das Geheimnis, warum diejenigen, die in ›Kultur und Kunst‹ schwelgen, so oft von gesellschaftlicher Herrschaft schweigen. Die verschwiegene selbst hält sich ja aus der Kultur keineswegs heraus.31 Im Gegenteil, sie hüllt sich in sie ein und durchdringt sie mit ihrer Ideologie, bis diese ihr aus allen Knopflöchern lugt. Althusser kam daher auf die Idee, das Kulturelle mit dem Ideologischen gleichzusetzen (1985, 48). Obwohl er auf handfeste Herrschaftspraktiken verweisen kann, geben wir uns damit nicht zufrieden, zumal er selbst bemerkt, dass »die herrschende Ideologie den Massen immer gegen gewisse Tendenzen ihrer eigenen Kultur aufgezwungen [wird], die weder als solche anerkannt noch sanktioniert wird, aber widersteht« (47; Übers. geändert, vgl. 1967/1973, 42). Im Kontext umreißt Althusser auf wenigen Seiten seine Kritik an den bürgerlichen Bildungs- und Kunstdiskursen dahingehend, dass sie nicht vor allem zur Sache sprechen, sondern unter dieser »Maske« auf die Verinnerlichung herrschaftskonformer Umgangsweisen mit ›Bildungsgütern‹ abheben (ebd.; 1985, 47).
Was bei Althusser als apodiktisch vorgetragene Intuition auftritt, hat Bourdieu analytisch auseinandergelegt und an einer Fülle geschmackssoziologischen Materials systematisch durchgeführt. Dieses Material atmet die für Frankreich charakteristische Fortwirkung der von Norbert Elias (1969) untersuchten Höfischen Gesellschaft. Bourdieu findet deren Variante von Aristokratismus »inkarniert in einer Pariser Großbourgeoisie, die alles Prestige und alle – gleichermaßen ökonomischen wie kulturellen – Adelsprädikate in sich vereinigt« (1988, 11). Wenn seine Studie dennoch etwas über »alle geschichteten Gesellschaften« aussagt, so wegen ihres »Modells der Wechselwirkung zweier Räume – dem der sozio-ökonomischen Bedingungen und dem der Lebensstile«; es erlaubt, in der Klassenstruktur das Fundament der sozial-ästhetischen Klassifikationssysteme auszumachen, »welche die Wahrnehmung der gesellschaftlichen Welt strukturieren und die Gegenstände des ästhetischen ›Wohlgefallens‹ bezeichnen« (11f). Dadurch wird es möglich, »analytisch zu beschreiben«, welche »Kulturgüter« zu einer bestimmten Zeit »als Kunstwerke rezipiert« und welche Rezeptionsweisen als »legitim« anerkannt werden (17). Kraft der Homologie zwischen der Geltungshierarchie der Künste, Kunstwerke und Genres einerseits und der Hierarchie ihrer Konsumenten andererseits fungiert »Geschmack als bevorzugtes Merkmal von ›Klasse‹« (18). Ihn unter Beweis zu stellen, dient als Abstandstechnik in der Hierarchie sozialer Geltung. Bourdieu beschreibt das »Feld«, in dem dieser Distinktionsmechanismus funktioniert, metaphorisch als »Markt« (120 u.ö.), auf dem »kulturelle Kompetenz« (19) im Sinne der Fähigkeit, die in den ›Werken‹ verschlüsselten Bedeutungen zu entschlüsseln, »als eine Art kulturelles Kapital fungiert, das, da ungleich verteilt, automatisch Distinktionsgewinne abwirft« (20, Fn. 3), indem es für die Konkurrenzfähigen eine Art differenzieller ›Kulturrente‹ abwirft (vgl. 145). Die Funktionsweise dieses Feldes von Verdrängung bedrohter Verdränger, auf dem »das kulturelle Kapital ein seinerseits beherrschtes Herrschaftsprinzip ist« (456), erklärt, »warum Kunst und Kunstkonsum sich […] so glänzend eignen zur […] Legitimierung sozialer Unterschiede« (27). Dieser Gebrauch von ›Kultur‹ spaltet diese in eine geistige (höhere) und eine materielle (niedere). Erstere trägt die Insignien der Freiheit, letztere der Notwendigkeit.
Bourdieu folgt der ›ständischen‹ Distinktion nicht nur in Stilfragen des Sprachgebrauchs, der Kleidung und Wohnungseinrichtung, sondern auch aufs Feld des Essens und Trinkens, auf dem ja Geschmack primär zuhause ist und an dessen zum ›immateriellen‹ Genuss vergeistigter Form sich die ›Gebildeten‹ erkennen, bei denen sich, »anders als beim Drauflos-Essen der popularen Kreise, das Hauptaugenmerk von der Substanz auf die Manier« verschiebt (26). Als Allegorie für die Klassenstruktur machen die Geschmacksunterschiede diese gerade darin unsichtbar, worin sie sich manifestiert.
Jede Erforschung dieses Zusammenhangs hat daher »jene sakrale Schranke niederzureißen, die legitime Kultur zu einer sakralen Sphäre werden lässt, um zu jenen verstehbaren Beziehungen vorzudringen, die scheinbar isolierte ›Optionen‹: für Musik und Küche, Malerei und Sport, Literatur und Frisur zu einer Einheit fügen.« (26)
Bourdieus von empirischer Evidenz überquellende Studie teilt mit vielen anderen Kulturstudien die Schwäche, die Kulturkategorien zu verwenden, ohne sie in Begriffe umzuarbeiten. Vom ersten Satz an unterstellt er »kulturelle Güter«, ohne auseinanderzulegen, was es damit auf sich hat und was sie als kulturelle von nicht-kulturellen Gütern unterscheidet. Seinem Selbstverständnis zufolge bringt er den »globalen ethnologischen Begriff von ›Kultur‹« (17) in Anschlag. Das enthebt ihn der Notwendigkeit, dem Kulturellen an der Kultur