I det omfang Kierkegaard gør ret i at skelne skarpt imellem sin egen “subjektive” eksistenstænkning og filosofiens “objektive” erkendelsesbestræbelse, vil “filosofi” så fremdeles kunne siges at være den rette betegnelse for hans tænkning? Vi anser det for rimeligt at rejse dette spørgsmål fra begyndelsen af denne antologi, som også kunne have heddet “Eksistensfilosofi” eller “Eksistentialisme”, hvilket er de mere traditionelle betegnelser for den tankestrømning, der tager sit udspring hos Kierkegaard og i det 20. århundrede inspirerer ikke blot filosoffer, men også kunstnere, psykologer og politiske og religiøse personligheder.
Der er dog god grund til at træde varsomt, når det kommer til at benævne den indflydelsesrige tankestrøm, som denne antologi igennem 12 bidrag har sat sig for at undersøge nærmere. Allerede Kierkegaards egne bestemmelser af sin tænkning advarer mod at overtage traditionelle etiketter: Eksempelvis har Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift den lettere rablende undertitel Mimisk-pathetisk-dialektisk Sammenskrift, Existentielt indlæg, hvilket er vendt imod al hidtidig filosofis prætentiøse intentioner om at begribe den hele tilværelse på skrift uden i virkeligheden at komme i berøring med den. I sin bestræbelse på at nå til en definitiv indsigt i tilværelsen overser den objektivt tænkende helt sig selv som værende til i denne stræben og går dermed glip af – til den subjektive tænkers store moro – det, der i enhver erkendelse af tilværelsen måtte stå først for, nemlig den enkelte selv som eksisterende. Den objektive tænknings resultatorienterede vidensbestræbelse har som mål det alment værende, esse, men den mangler ifølge den subjektive tænkning interesse for det, der ikke lader sig indfange en gang for alle, men som stadig bliver til, sålænge det eksisterer, nemlig hvert enkelt menneske.
Når det til trods for Kierkegaards demontering af den traditionelle filosofis objektiverende erkendelsessigte alligevel giver mening at kalde hans eksistenstænkning for “filosofi” – eller for en “Smule Philosophie”, som det lyder i Climacus’ ironiske tonefald (Ibid.: 191) – så skyldes det, at hans besindelse på det “mindre” at opholde sig ved den enkelte eksistens uden at gå videre til at bygge et større system, har rødder tilbage til den græske philosophia og nærmere bestemt Sokrates. I Platons fremstilling har Sokrates fællestræk med den sande filosof, der lidenskabeligt stræber efter visdom – og dét særligt i forhold til sig selv – uden dog selv at være i besiddelse af den (Lysis 218a-b, Symposion 202a-203a, Apologi 20e-21e). Dette ser Kierkegaard eksplicit som en ansats for sin egen subjektive eksistenstænkning. Sokrates’ bevidsthed om som menneske at være til i en dæmonisk mellemsfære, hvor han efterstræber den uendelige visdom og samtidig erkender sin egen endelige uvidenhed, bliver hos Kierkegaard til et vidnesbyrd om en filosofisk tænkning, der reflekterer eksistensens modsætningsfyldthed eller negativitet: dét at være udspændt mellem to tilværelsespoler, uden at dette eksistensforhold på noget tidspunkt falder til ro i en objektiv erkendelse. Ligeså lidt som for Platon kan en filosofi af denne karakter, der er interesseret i den menneskelige eksistens’ modsætningsfyldte tilblivelse, ifølge Kierkegaard, gøre brug af en direkte sagsfremstilling, men må bestandigt medreflektere det brudfyldte forhold, at eksistens forstået i sin subjektive genese ikke lader sig tænke til ende. Den filosofiske stræben bliver for den subjektive tænker snarere end en refleksion over eksistensen til en fortsat refleksion af dét at være eksisterende, og i forhold til at meddele sig betyder “det at philosophere […] at der tales til Existerende” (Kierkegaard 1962: 103).
At den filosofiske tænkning ikke har været helt den samme siden Kierkegaards “smule Philosophie”, har på et dybereliggende plan at gøre med det indre brud, som den filosofiske tradition lider i kølvandet på hans eksistentielle indlæg: Havde filosofien indtil oplysningstiden mere eller mindre uanfægtet kunnet beholde sin faste overbevisning om tankens overensstemmelse med væren, får den i løbet af det 19. og særligt det 20. århundrede kamp til stregen i forsøget på at bevare denne sin dybeste grundtanke. Kampen foregår imidlertid inde på filosofiens egen grund, i dens egne grundbegreber, og aflægger vidnesbyrd om bruddet på den “Eenhed af Tænken og Væren” (Ibid.: 105), som Kierkegaard ikke er den eneste til at problematisere. Ved begyndelsen af denne kamp på filosofiens enemærker står Immanuel Kants fremstilling af fornuftens kamp med sine egne antinomier og menneskets manglende evne til at erkende virkeligheden i sig selv, hvilket – ifølge Hannah Arendt – første gang bliver udlagt i eksistentielle termer med den sene Friedrich Schellings forsøg på at fravriste filosofien dens almene begreb om det konkret levende enkeltvæsen (Arendt 1990: 12-17). For Schelling handler det om at gentænke eksistensen på dens egen, individuelle tilblivelses præmisser, hvilket radikaliseres hos Kierkegaard og senere hos Friedrich Nietzsche, i hvis værker filosofiens almenbegreb udlægges som et “overgreb” på enkeltfænomenet. I polemikken mod den “objektive” tænkning bliver kunsten for disse det 19. århundredes tre store eksistenstænkere den helle, inden for hvilken enkeltfænomenet i dets unikke tilsynekomst forløses fra filosofiens fængslende greb, hvilket anticiperer det 20. århundredes eksistenstænknings inkludering af forfattere og dramatikere som Dostojevski, Camus, Hesse og Beckett.1
Kierkegaard forbliver dog den af det 19. århundredes eksistenstænkere, der klarest og mest direkte formulerer den opståede afstand i filosofiens grundbegreber og begrebslige grundlag: “Den systematiske Idee er Subjekt-Objektet, er Eenhed af Tænken og Væren; Existents derimod er netop Adskillelsen” (Kierkegaard 1962: 105). I Thomassens Kierkegaard-udlægning i antologiens sidste bidrag betegner begrebet “eksistens” det levede forsøg på at holde tilværelsens modsætninger og splittelser sammen i “en fortsat, lidenskabelig anstrengelse” – og ikke en begrebslig anstrengelse som hos Hegel. Dette leder Kierkegaard ind i nogle dybere undersøgelser af de menneskelige grundstemninger angst, sorg og lidelse, hvor mennesket kommer i hudnær berøring med sig selv og ikke kan andet end at begynde at interessere sig for sin egen eksistens.
I sit hovedværk, Væren og tid, fra 1927 genoptager Martin Heidegger, den vel nok mest indflydelsesrige eksistenstænker i det 20. århundrede, i sine overvejelser over eksistensbegrebet denne interesse eller “omsorg” (Sorge), som den menneskelige tilværelse udviser for sin egen væren. Det sker med henblik på at udlægge de menneskelige grundstemninger – af Heidegger også kaldet eksistentialer – som privilegerede indgange til en forståelse af den menneskelige eksistens (Heidegger 1993: § 4, kap. 5-6). Selvom Heidegger ikke kan siges at være en subjektiv tænker i den kierkegaardske betydning af ordet og snarere tager sit systematiske udgangspunkt i sin læremester Edmund Husserls fænomenologiske studier, er det dog alligevel muligt at få øje på en forbindelseslinje imellem de to tankeretninger: Kierkegaards og Husserls forsøg på at frilægge henholdsvis den menneskelige eksistens og det tilsynekommende bevidsthedsfænomen i hver deres mangfoldige aspekter kan læses som to forskellige måder at omgå konsekvensen af Kants fornuftskritik, at den menneskelige erkendelse ikke på fyldestgørende måde skulle kunne etablere en ubrudt enhed mellem subjekt og objekt. Begge påpeger således, at før tanken og erkendelsen har systematiseret den brogede fænomenverden, befinder mennesket sig faktisk allerede på et før-begrebsligt eksistensplan, hvor det er i berøring med såvel sin egen væren eller “subjektivitet” som verdens genstandsmæssighed eller “objektivitet”, hvilket Heidegger anskuer som en forvindelse af selve den vestlige filosofis grundproblematik. For så vidt der består en adskillelse i hjertet af den menneskelige eksistens mellem tænken og væren, må denne differens, ifølge Heidegger, tænkes i og med væren selv, hvilket angiver retningen for hans senere tænkning, der stiler mod at lade dette ene, væren, komme til orde. For den tyske tænker er der hermed ikke længere tale om en filosofi i dens traditionelle epistemologiske eller metafysiske udformning, der har sit erkendelsesobjekt udenfor sig selv, men derimod om en ny form for tænkning, som ligesåvel lader sig tiltale af poesi og drama som af filosofiske traktater med henblik på at lade væren tone frem i dens eget sprogs udlægninger.2
I Søren Gosvig Olesens og Sune Liisbergs bidrag i antologien danner Heideggers værenstænkning sammen med