Spørgsmålet er nu, om Platon og Sokrates ikke også – som sofisterne – gør brug af sprogets dynamis, dets overtalende kraft, når de fremlægger deres opfattelse af de etiske normer. Om de ikke også binder de andre implicerede (dialogpartnerne og læseren) ved en form for tvang for at få deres fortolkninger af etiske spørgsmål accepteret? Det er der ingen tvivl om, at de gør. Det er ligesom med fangerne i det berømte hulebillede fra Staten (514 A ff.), der må tvinges til at vende sig bort fra det, de tror er virkeligheden, og vende sig om mod det, der i virkeligheden er det. Det er en proces, der er smerte forbundet med, ligesom det gør ondt at se mod lyset. Erkendelse er en smertefuld proces. Derfor må der en form for tvang til. Men Platon og Sokrates er overbevist om, at den form for tvang, de anvender, er legitim, og at den overtalelse, hvormed de søger at få andre til at antage deres synspunkter også er legitim, fordi de ikke søger at fremme personlige, kortsigtede, interessebestemte meninger om tingene, men fordi de søger at afdække, hvad vores etiske normer i virkeligheden er begrundet i, hvis de skal anses for at være gyldige.
Den overtalelse, som Sokrates og Platon praktiserer, fremkalder således en viden, mens den overtalelse, sofisterne bringer til torvs, fremkalder tro uden viden. Denne viden opnås dels derved, at den enkelte anstrenger sig for at tilegne sig ideerne, dels ved at sandheden selv overtaler og overbeviser. Det er ikke nogen vilkårlig overtalelse, og den finder ikke sted uden at den lærende – efter egen overvejelse – giver sandheden sin tilslutning.
Hvis retorikken ikke tjener dette formål at tilvejebringe en almen viden og en almengyldig erkendelse, er den illegitim, eftersom den ellers bliver misbrugt og anvendt til uretmæssige formål. Over for sofisternes relativistiske etik vil Platon med andre ord tilvejebringe kriterier for at skelne mellem retorikkens gavnlige brug og dens uretmæssige misbrug. Det er kriterier, som ligger ud over den givne anvendelsessammenhæng, hvori sproget fremsætter fortolkninger af etiske normer. Det er kriterier, som gør det muligt at skelne mellem sande og falske fortolkninger. Men det er ikke kriterier, som kan gøres gældende uafhængigt af sproget. De er – hvis man ser nøjere efter – til stede i den måde, hvorpå vi bruger sproget, når vi taler om, at noget er »retfærdigt«, »godt« osv.
Det er den slags diskussioner, frie mennesker – sofister og sokratikere – er henvist til at føre. Men med idélærens ontologi fastholder Platon, at ikke alt er overladt til menneskenes magt over virkeligheden og hinanden. Han fastholder, at mennesket er indlejret i ikke-vilkårlige sammenhænge, som i sidste instans danner grundlag for dets etiske orientering i verden: polis og kosmos.
2.3 ARISTOTELES
Først nogle få data om ARISTOTELES’ liv og skrifter. Han er født i byen Stageira på Halkidiki-halvøen i Thrakien 384 f.Kr.; derfor omtales han undertiden som »stagiriten«. Han kom til Athen, hvor han sluttede sig til det af Platon oprettede akademi og blev Platons elev. Mellem 343 og 335 var han lærer for den makedonske kongesøn Alexander (senere »den Store«). Han døde 322.
Aristoteles’ skrifter kan inddeles i fire grupper: 1) Logik og videnskabsteori (Organon), 2) Naturhistorie el. naturfilosofi, 3) Metafysik, 4) Etik. Der henvises normalt til skrifterne efter en udgave ved Immanuel Becker fra 1830. Den var på 1462 store sider med to spalter på hver. En henvisning som 1032 b, 15 betyder altså: side 1032, højre spalte, linie 15 i Becker-udgaven. De allerfleste andre udgaver og oversættelser har disse tal i marginen.
Der findes fire skrifter af Aristoteles, hvori han behandler etikken: Den Nikomakiske etik (til Nikomakos), Den Eudemiske etik (til Eudemos), Magna moralia og Politikken.
Det gode
Aristoteles starter sine overvejelser i Den Nikomakiske Etik (EN) med at betragte begrebet det gode (t’agathon). Det gode er, siger han, det som alting stræber efter. Det skal forstås på den måde, at alting stræber efter noget, et mål; og det som for hvert væsens vedkommende er det efterstræbte, er det gode for dette væsen.
Allerede denne indledende bestemmelse afslører, hvordan også hos Aristoteles den etiske teori hænger nøje sammen med metafysiske antagelser. Et grundtræk ved al virkelighed er ifølge Aristoteles det teleologiske: alting er i selve sin væremåde anlagt på at stræbe henimod et mål (telos). Det gælder de såkaldt livløse ting; en sten f.eks. stræber efter at opholde sig på sit »naturlige sted«, nemlig jordens centrum. Derfor søger den at komme så tæt som muligt til dette sted, den falder kort sagt til jorden. Men det gælder også det levende. Hos det levende kan vi klart iagttage et andet grundtræk: livsudfoldelse betyder at virkeliggøre (energein) noget, man har i sig som mulighed eller potentialitet (dynamis). For at nævne et ofte anført eksempel: et agern er potentielt (dynamei) et egetræ; det stræber derfor efter virkelig at blive det.
Så langt er »det gode« et ikke-etisk begreb. Hvad er nu menneskets gode: hvad stræber mennesket ifølge sin natur efter? Det stræber ifølge Aristoteles efter mange ting. Men der må være et højeste gode, det yderste mål for menneskets stræben. Det højeste gode for mennesket må være eudaimonia, det at leve godt eller lykkeligt (eu zēn). Men hvad det lykkelige liv er, er der delte meninger om. Aristoteles’ svar er, at hvis mennesket kan siges at have en opgave eller en funktion (ergon), så må det lykkelige liv bestå i at udøve opgaven på bedste måde. Dermed kommer han frem til følgende definition af det gode for menesket:
Menneskets gode er virkeliggørelsen af sjælens evner i overensstemmelse med dyden. [to anthropinon agathon psykēs energeia kat aretEn] (EN 1098 a, 17 f.).
Der ligger en dobbelthed i Aristoteles’ begreb om det gode. Den kender vi fra to forskellige betydninger af det danske ord »god/godt«. Vi kan f.eks. sige »det vil være godt for dig at holde ferie«; her er det gode en ønskværdig tilstand, som det vil være passende at stræbe efter. Eller vi kan sige »du er god til at spille klaver«; her er det gode en måde at udfolde sine menneskelige evner på. Tilsyneladende siger Aristoteles altså med sin definition af det gode for mennesket: det er godt for mennesket at udfolde sine evner på en bestemt måde. Og begrebet »dyd«, som indgår i hans definition af det gode må indebære konkrete måder at være god til at være menneske.
Menneskeopfattelse
For at forstå definitionen må vi spørge: hvad er »sjælens evner«? Og for at besvare det må vi stifte bekendtskab med Aristoteles’ antropologi, hans menneskeopfattelse. Aristoteles ser – som den naturiagttager han er – mennesket i sammenhæng med den øvrige natur. Det betyder konkret, at mennesket deler træk med både planter og dyr. Vi er fælles med alt andet levende om at have en sjæl (psykē). Sjælen er nemlig for Aristoteles det, der gør en organisme til noget levende (De anima 412 b, 5f.). Nærmere bestemt har menneskets sjæl følgende to evner:
– det vegetative (threptikē psykē = evnen til at optage næring, vokse og formere sig), som vi har fælles med både planter og dyr;
– det sansende (aisthetikē psykē), som vi har fælles med dyrene.
Det, som udmærker menneskets sjæl, dvs. som ikke findes hos andre væsener i naturen, er
– fornuften (nous/theoretikē psykē).
Mennesket kan altså ifølge Aristoteles ikke uden videre siges at være hævet over den øvrige natur. Til mennesket hører jo også de træk, som det har fælles med alt andet levende. Men mennesket er tillige noget andet; derfor er det en særlig slags dyr, nemlig et dyr (et levevæsen), der har fornuft: zoon logon ekon. Aristoteles’ antropologi hænger sammen med en naturopfattelse, som kan kaldes hierarkisk: naturen er en trinstige af livsformer med stadigt højere egenskaber. Ifølge Aristoteles har alle livsformer eksisteret altid. Det er derfor et radikalt