Det forholdsvis korte citat rummer et væld af påstande, antagelser, meninger og tilkendegivelser. F.eks. Wittgensteins opfattelse, at etik og religion handler om noget absolut. Denne opfattelse er i øvrigt det helt centrale i hele forfatterskabet. Og det er også det, som betyder, at hans opfattelse på mange måder ikke er mainstream filosofisk etik. Hans påstand om, at alle, der har beskæftiget sig med etik, har løbet storm mod sprogets grænser, er helt uholdbar. Men den får en vis plausibilitet, dersom man fastholder, at han med etik mener noget absolut.
Dernæst kan man se, at der for Wittgenstein er en klar affinitet mellem etik og religion – begge handler som sagt om det absolutte. I foredraget, der går forud for det citerede, er det tydeligt, at Wittgenstein ikke kan tale om det etiske uden også at tale om det religiøse. Hans indkredsende definition i citatet: »for så vidt som etikken udspringer af ønsket om at sige noget om livets endegyldige mening…« gør det klart, at han lægger etikken klods op af religionen. For når der tales om livets endegyldige mening, befinder vi os om ikke uden for så i hvert fald helt klart i periferien af, hvordan etik traditionelt bestemmes. Og her bliver det tydeligt, at etik for Wittgenstein ikke kan stå alene, men må være relateret til noget, der transcenderer det menneskelige. Eller som han siger det et andet sted: »Når noget er godt, så er det også guddommeligt. I dette er min etik på forunderlig vis sammenfattet« (KV, 16).
Til denne enhed kunne man for Wittgensteins vedkommende tilføje æstetikken, hvorved han forstår skønhedsrefleksion, men det springer jeg hen over her – om end han jo en række steder hævder, at etik og æstetik er ét. I en vis forstand var han på dette punkt halv-klassiker og præmoderne, nemlig for så vidt som det gode (dækkende det etiske og det religiøse) og det skønne faldt sammen. Men kun halvklassiker, fordi det sande ikke er med i denne enhed. Hvilket uden tvivl skyldes hans opfattelse af både viden og videnskab på dette tidspunkt: viden er videnskabelig viden – ellers ikke viden – og videnskabelig viden handler om sande domme, der aldrig kan angå noget absolut. Wittgensteins position her kan minde om Heideggers, når denne siger, at i videnskaben tænkes der ikke, men der erkendes.
En anden sammenligning kan være oplysende: Kant stillede som bekendt fire metafysiske spørgsmål:
Hvad kan jeg vide?
Hvad skal jeg gøre?
Hvad tør jeg håbe?
Hvad er et menneske?
For Kant hang disse spørgsmål sammen. Det første angik erkendelsen, det andet moralen, det tredje religionen og det fjerde antropologien. Ser vi på Wittgenstein, så kan man sige, at der hos ham i modsætning til Kant er et kvalitativt spring fra det første spørgsmål til de to næste. Endvidere, at spørgsmål to og tre hos Wittgenstein egentlig samles i ét spørgsmål – etik og religion er egentlig ét. Og endelig, at det fjerde spørgsmål faktisk ikke basal-tematiseres, men dog heller ikke negeres endsige negligeres.
I det citerede er der endvidere en rigoristisk-dualistisk opfattelse af sprogbrug. Sproget er nemlig opdelt i en videnskabelig sprogbrug, der siger noget om verden og giver viden, og andre former, der ikke antages at kunne sige noget om verden, og derfor ikke bibringer viden eller er videnskabelige. Denne sprogopfattelse udspringer fra Tractatus, men ændres senere radikalt. Den gamle rigorisme var imidlertid udtryk for en position, der førte til en række påstande, som påtvang Wittgenstein adskillige til tider dybe, ofte unødvendige og ikke sjældent forskruede problemer.
Endelig er der i det citerede udtrykt en art selvros eller selvrespekt, som er sjælden hos ham. Han kan ikke lade være med at nære den dybeste respekt for tilbøjeligheden til i spørgsmål om etiske og religiøse forhold at løbe storm mod sprogets grænser. Det er en tilbøjelighed, han i højeste grad selv har haft, stadig har i 1929 og som vel aldrig forsvandt, om end intensiteten svingede.
Citatet slutter med en underlig forsikring eller bekendelse, nemlig at denne tilbøjelighed i menneskets sind er noget, Wittgenstein for alt i verden ikke ville gøre nar af. Her må det være hans på det tidspunkt nye Cambridge-miljø og tilhørerne, han har i tankerne, for nok har han i sine personlige optegnelser bakset med og til tider været ved at fortvivle over denne tilbøjelighed, men der har aldrig været antydning af en negativ holdning som den, han nu forsikrer om, at han ikke har. Måske siger han det, han gør, fordi han har en forventning om, at tilhørerne kunne have forventet, at han ville gøre nar af noget, nemlig det, man ikke kan tale om. I så fald er det interessant at se, at Wittgenstein allerede her har en klar mistanke om, at den logiske positivisme netop misforstår det, man ikke kan tale om, som om det var ligegyldigt, hvorimod Wittgenstein jo mente, at det var det vigtigste.
Når han her i 1929/30 slutter sin forelæsning med denne forsikring eller bekendelse og derved udtrykker, at forventningerne til hans foredrag nok giver anledning til undren, kan man spørge, om hans position, som den kort er opridset i det citerede, egentlig var så unik, at han til slut måtte advare gennem en bekendelse. Svaret herpå er et klart nej. Få være, at Wittgenstein med problemstillingen var en enlig fugl i Cambridge på dette tidspunkt, men hans tankeretning var om ikke tidstypisk for kontinental tænkning, så dog på ingen måde alment betragtet overraskende, endsige chokerende eller uforståelig. Vi må se på den kulturhistoriske baggrund.
Radikaliseret kristendom
På kontinentet var der omkring århundredeskiftet og et godt stykke ind i det tyvende århundrede to store kulturstrømninger, som dominerede uden dog at være enerådende. Der var den socialistiske, arbejderbevægelsesbårne strømning, der var i klar vækst, og som var optimistisk og fremtidsorienteret. Den havde nu kulturelt fået fodfæste og var ikke længere marginal. Her blev der opbygget – eller forsøgt opbygget – en kultur, der havde fremskridt, retfærdighed og solidaritet som afgørende pejlingsinstanser. Den havde generelt tillid til videnskaberne og mistillid over for religion, metafysik og tradition. I selvforståelsen var det en kultur, der skulle erstatte den gamle og udbrændte borgerlige kultur, der aldrig havde haft solidaritet som et pejlingsmærke, og som nu var begyndt at tvivle på fremskridtet som andet end naivt nonsens, samtidig med at retfærdighed var degenereret til et indslag ved skåltaler.
Den borgerlige højkulturs selvforståelse svarede ganske vist ikke helt til billedet af den i den socialistiske lejr, men på en række punkter var der dog massive tegn på, at noget rigtigt var ramt. Således var pessimisme, undergangsstemning, forfald og mistrøstighed stemninger, der var udbredte. Meningstab og sprogtab var nogle af de centrale erfaringsformer. Det var, som om den borgerlige kultur selv udtrykte, at den var kommet til vejs ende. På titelniveau spejles denne depressive udvejsløshed i en række værker, f.eks. gennem Spenglers Vesterlandets undergang, Musils Manden uden egenskaber og Zweigs Verden af i går.
Inden for den borgerlige kultur var der to iøjnefaldende reaktionsformer imod disse forfalds- eller opbrugthedserfaringer og -stemninger. Den ene kom til udtryk i form af en tilflugt til kunsten, hvor kunsten fik tillagt status af at være religionserstatning i betydningen at være meningsgivende – den eneste meningsgivende instans. Hele Wagner-kulten kan stå som sindbillede på fænomenet. Mens andre traditionelle meningsgivende instanser, som religion, moral og tradition, var udtørrede og udtømte, stod kunsten tilbage som et refugialt meningsgivende område, reservoir eller ressource. Det var den ene borgerligt interne reaktionsform.
Den anden var karakteristisk ved et forsøg på religiøs revitalisering. Her gik bestræbelsen ud på igen at give kulturen mening og kraft – eller bare at skabe et fristed for personlig overlevelse – via en intensiveret religiøs genfornyelse. Bestræbelsen var ikke entydig og slet ikke i forhold til de religiøse kilder eller inspirationsbaser, der var i spil. Der var en spændvidde fra