Un griego perteneciente al privilegiado sector de los hombres libres podía expresarse de esa manera porque su subsistencia y la de la sociedad a la que pertenecía estaban aseguradas por el trabajo de los esclavos y de los sectores cuya condición era semejante a la de estos. La desarticulación de la actividad existente en la sociedad dividida en clases da ocasión a un pensamiento que hace de esta desarticulación un rasgo fundamental de la naturaleza humana.
Dicha desarticulación implica también una jerarquización: la teoría, el pensamiento, es superior a la práctica. En el ámbito social dicha superioridad corresponde a la superioridad de la aristocracia sobre los restantes sectores sociales. Por otra parte, es de sobra conocido que la aristocracia en todos los tiempos se ha distinguido por su aversión a todo lo que significa trabajo, debido a lo cual se transforma en factor regresivo.
Durante la Edad Media se mantuvo el predominio de la aristocracia y el consiguiente desprecio hacia todo tipo de actividad que implicase trabajo, a pesar de ciertos elementos que lo valoraban positivamente, provenientes del mundo bíblico, y que anidaron en los conventos benedictinos.
A partir del siglo XV, una nueva clase social, la burguesía, emprendedora, ansiosa de transformarlo todo a su imagen y semejanza, va tomando las riendas de la sociedad. El mundo comienza a cambiar de aspecto a un ritmo cada vez más acelerado: se descubren y conquistan nuevas tierras, aparecen inventos que se emplean para transformar la naturaleza, se acumulan riquezas que se transforman en capital, es decir que se las emplea para crear nuevos productos merced al trabajo de otros, a los que se les compra la fuerza de trabajo, los astros comienzan a dejar descubrir sus secretos… Una tras otras van cayendo las estructuras elaboradas por el feudalismo, y que parecían eternas.
Paralelamente, los pensadores van invirtiendo los términos de la jerarquía griega. El puesto que antes ocupaba la teoría ahora pasa a ocuparlo la práctica, la actividad transformadora del mundo. Francis Bacon lo expresa con nitidez en los albores de esta nueva época: “Saber para poder”, que sustituye el “saber por saber” de los griegos expresado por Aristóteles, y que se había mantenido vigente durante toda la Edad Media.
Es decir, si antes se consideraba el saber como la suprema actividad del hombre, aquella que lo diferenciaba de los demás seres inferiores a él en la naturaleza, cuya finalidad estaba en ella misma, ahora por el contrario se lo considera como una actividad subordinada al hacer del hombre. No se conoce simplemente para conocer, para gozar de la contemplación intelectual, sino para transformar la naturaleza y la sociedad.
Sigue persistiendo la desarticulación entre teoría y práctica. Solo se ha invertido el orden. Si la anterior posición entrañaba un idealismo que creía que las ideas lo eran todo, la nueva actitud lleva a un pragmatismo que cree que la actividad lo es todo, o a un economismo mecanicista que piensa que todo es mecanismo económico. Si antes el ideal era el homo sapiens” ahora lo es el homo faber.
Con Marx comienza a plantearse la relación teoría-práctica en un nuevo terreno en el que no existe tal desarticulación, cosa que generalmente pasa desapercibida o por lo menos no se le presta la debida atención, por lo cual se lo reduce a una posición muy cercana al pragmatismo, si directamente no se lo confunde con él.
En este planteamiento es fundamental el concepto de praxis, en cuyo interior se mueven los dos polos, el de la teoría y el de la práctica. Para comprenderlo nos ayudará Teilhard de Chardin: “Saber más para poder más; poder más para ser más”. El saber está al servicio del poder, se entiende “del poder de transformación”, o sea, está dirigido al hacer, a la actividad. Pero este “poder”, a su vez, está al servicio del ser del hombre, que es “un-ser-más”, un proceso de crecimiento activo, o sea una praxis. El ámbito abarcador de saber y poder, o de teoría y práctica, es el ser, pero el ser del hombre es praxis, actividad creadora en sus múltiples aperturas.
Heidegger vislumbró el privilegio de la praxis en la apertura del hombre al mundo, pero al no considerarla más que como uso, manipulación, 13 no en su dimensión creadora, no pudo ver que allí era necesario buscar para encontrar el fundamento de la apertura. Ello lo lleva a buscar un abismo irracional (para él racional en un sentido más excelente, más originario que la racionalidad de la inteligencia) de donde partiría la apertura correspondiente a la razón.
Es necesario desmitologizar tanto la creencia de una razón enfrentándose al mundo con sus propios medios, sin mancharse con la actividad manual o corporal (“el conocimiento inmaculado” denunciado por Niestzcsche), como la no menos mitológica afirmación de la existencia de poderes o aperturas que existirían más allá o más acá de la razón. Ni más allá ni más acá. Simplemente la razón no es un poder misterioso, el nous aristotélico que participa de la naturaleza divina, situado de una vez para siempre en el hombre, sino que es una potencialidad que se va desarrollando dialécticamente en el seno de la praxis que es el hombre.
Podemos decir que el hombre es apertura hacia el otro porque es actividad creadora y viceversa, es actividad creadora porque es apertura. Nada está dado de antemano, ni el hombre como sustancia completa en sí misma, ni como apertura realizada. Lo que hay es el hombre haciéndose y haciendo. Es la apertura abriéndose y abriendo.
En el niño podemos comprobar la prioridad de la praxis. No comienza abriéndose a las cosas intelectualmente, sino prácticamente. Toca todo, se mueve, explora el mundo, rompe las cosas para ver qué hay dentro; en una palabra, va abriendo el mundo y se va abriendo a él. Se va realizando la “practognosis”, como la llama Maurice Merleau Ponty. Su accionar sobre el mundo implica un conocimiento, si bien todavía en el nivel preteórico. Más adelante será teórico.
En su obrar sobre el mundo el hombre lo modifica, lo transforma, haciéndolo humano. Es el poder nadificante o la potencia del “no” magistralmente analizada por Hegel y que ha dado origen a tantas elucubraciones. El hombre con su acción dice “no” a lo dado, lo niega como tal cosa para transformarlo en otra superior de acuerdo con sus propias necesidades. La naturaleza se humaniza y el hombre se naturaliza.
6. INTERRELACIÓN DIALÉCTICA
¿Qué relación existe entre las distintas instancias? Aquí es donde se producen las mayores discrepancias. Tal vez no sea demasiado difícil aceptar que la sociedad comprende las instancias mencionadas. Pero cuando pasamos a hablar de las relaciones entre ellas, todo acuerdo desaparece.
De un lado es preciso ubicar bajo la denominación determinismo economicista a quienes teórica o prácticamente sostienen que toda la superestructura, tanto en su instancia jurídico-política como en la ideológica, está determinada unívocamente por la infraestructura. Es decir, el crecimiento de las fuerzas productivas provocaría mecánicamente los cambios correspondientes en toda la superestructura.
Es fácil advertir en esta posición la influencia del materialismo mecanicista tradicional. Por otra parte, si bien Marx lo criticó, no puede sin embargo negarse que hay afirmaciones suyas que presentan rasgos muy afines al mecanicismo y que indujo a muchos de sus seguidores a ser directamente mecanicistas. Como posición contrapuesta al economicismo colocamos el idealismo, que sostiene la prioridad e independencia de las ideas con relación a todo tipo de realidad económica.
Resulta claro, por lo tanto, que no restringimos el concepto de idealismo a lo que la filosofía tradicional conoce como tal, es decir a la posición de aquellos que niegan toda realidad fuera de la idea, se la interprete de una manera psicológica, lógica o metafísica.
En el sentido en que aquí lo tomamos, posiciones que la filosofía tradicional califica como realistas –tal el caso de Aristóteles, Santo Tomás, Nicolai Hartmann– son colocadas por nosotros como idealistas. Con esto en realidad no queremos negar la justeza de la denominación tradicional pues es cierto que frente a las filosofías idealistas del tipo de George Berkeley, que no admite realidad fuera de los contenidos de conciencia, o de Johann Fichte, que reduce todo