Extender la consideración hacia seres no humanos con base en sentimientos morales también parte de comprender los nexos vinculantes entre todos los organismos habitantes del planeta. En la comunidad ecológica de Leopold la ampliación de la responsabilidad ética es resultado de la evolución biológica y social de la razón y los sentimientos. La cuestión de la reciprocidad y del valor intrínseco es irrelevante al momento de tejer una comunidad entendida desde relaciones asimétricas. En esta, seres y especies no humanas son incluidos en el universo de la consideración moral con la mediación de sentimientos básicos susceptibles de ser desplegados y cultivados para acoger variadas manifestaciones de vida. Callicott así lo entendió cuando concibe los sentimientos morales como un producto natural de la interacción social, pero dirigibles hacia seres no humanos al suscitar algún interés. Infortunadamente, Callicott se aleja de la mirada de Leopold introduciendo la cuestión del valor intrínseco en términos holistas, de ahí su dificultad para articular su concepción de los sentimientos morales con su ética ecosistémica.
La simpatía moral está lejos de basarse en un holismo o en contenidos de valor establecidos a priori, parte del encuentro con los organismos y se liga a juicios de valor formulados atendiendo a un contexto y a condiciones de existencia específicas. La posibilidad de una ética de la tierra, ligada a la simpatía y a una teoría general de los sentimientos morales, implica considerar la dificultad para adaptar una concepción empírica del desarrollo de tales sentimientos con una concepción ética ecológica con pretensión de ser objetiva y normativa. También reta a estimar el desenvolvimiento de la conciencia subjetiva de una ética de la tierra, pues resulta un logro por alcanzar en la mayoría de las personas y sociedades. El conocimiento ecológico y la educación ético-ambiental juegan por ello un rol importante.
Con la apelación a los sentimientos naturales, Partridge pretende separar el tejido social de los sentimientos morales de su potencial para constituir vínculos de atención y cuidado presentes en la noción de comunidad ecológica. Esta representación niega la permeabilidad entre ambos escenarios y asume la ética ecológica desde un determinismo naturalista. No obstante, las inclinaciones naturales encargadas de favorecer la evolución de los animales humanos y no humanos y su adaptación a distintos ambientes son, por sí mismas, insuficientes para dar cuenta de la consideración en sentido moral.
La ética de la tierra plantea un sentido de la protección y el cuidado hacia plantas, ríos, suelos, mares y ecosistemas por ser la base para el desarrollo y bienestar de organismos y especies asociados por sus dependencias en términos de intercambios de energía. La representación de un individuo o grupo de organismos, en función de su dependencia hacia otros y de su vulnerabilidad, plantea exigencias de índole moral no resueltas con la mera apelación a sentimientos naturales de empatía y cuidado.
En el contexto de una ética de la tierra, los dilemas morales del conservacionismo exigen conocimiento y sensibilidad junto a un profundo sentido de la responsabilidad respecto a la incidencia de unos organismos y especies en otros, en un hábitat específico alterado por el accionar humano. Los sentimientos morales vinculados al juicio ético, al cultivo de virtudes ecológicas y a la comprensión del funcionamiento de los ecosistemas y de las necesidades del animal humano y no humano contribuyen a constituir, por ende, una perspectiva ecológico-humanista de la responsabilidad y la acción prudencial. Esta es una postura contrapuesta a la idea de disolver la moralidad de las acciones bajo el criterio del naturalismo pretendido por Partridge. Este humanismo se despliega a partir de una ética afectiva y por ello postula un escenario de encuentro cordial con los animales y la naturaleza, igualmente dialoga con concepciones animalistas y con perspectivas ecofeministas, asume una reflexión sobre los sentimientos morales vinculando enfoques de análisis sin desconocer el pluralismo y el antagonismo de algunas filosofías ecológicas y, por último, valora en general el universo ético-emocional de múltiples narrativas del encuentro con la naturaleza pero tomando una distancia prudente frente a ecologismos radicales.
Virtudes bióticas y disposiciones ético-afectivas
Identificar capacidades y necesidades en los animales no humanos, plantas y ecosistemas exige al menos atenderlas por medio de virtudes concretas. Pensar las virtudes en función del encuentro con los animales y la naturaleza representa un problema para la tradición filosófica. Esta plantea una restricción al ejercicio de las virtudes, debido a la consideración de una racionalidad dirigida al cultivo de los hábitos y del carácter en función de la comunidad ético-política. De igual manera, hay una despreocupación por el papel de los sentimientos morales, aunque Sandler intenta recuperar la perspectiva de las virtudes para aplicarla a los problemas de una ética incluyente de todos los miembros de la comunidad biótica. Con todo, resulta escasa la referencia a las dinámicas afectivas y a las disposiciones empáticas para articularlas con las virtudes a desplegar en el encuentro con el mundo natural. Para el caso de Sandler, la amistad, la lealtad, la gratitud y la benevolencia con la naturaleza pueden defenderse como virtudes ecológicas atendiendo algunas precisiones.
Por ejemplo, la amistad con la tierra resulta incomprensible si se entiende como una extensión de la amistad interpersonal, entre iguales y en términos de reciprocidad; pero cobra sentido cuando se comprende en términos de una relación afectiva de mutuo beneficio, con ciertos individuos no humanos con altas capacidades psicológicas (Sandler, 2008, pp. 11-12). Igualmente, el cultivo de virtudes se basa en una variedad de capacidades de respuesta para atender diversas demandas, según el tipo de entidades con las cuales se establece una relación, ya sea organismos individuales, ecosistemas o paisajes naturales (Sandler, 2008, p. 41).
Bajo este esquema, la generosidad y la gratitud se constituyen como virtudes del carácter ligadas a disposiciones y afecciones del agente, no como dependientes de una obligatoriedad exigida por la racionalidad en función de la retribución. Aquí, la relación y la distinción entre virtudes y sentimientos resultan confusas. Sandler se refiere a la compasión como una virtud (2008, p. 41) sin precisar la diferencia cuando se la entiende también como sentimiento. El carácter compasivo es una virtud entendida como práctica y hábito de atender el dolor y sufrimiento de otros seres, se supone que en este debe estar presente el sentimiento de la compasión, una disposición del ánimo para colocarse y sentir en el lugar de otro, junto con un interés afectivo por aliviar su dolor. La gratitud hacia la naturaleza como virtud del carácter se entiende como la expresión de hábitos y prácticas orientadas hacia la retribución por el bienestar que dispensa, manteniendo su integridad y salud. Por su parte, el sentimiento de gratitud envuelve un estado emocional de complacencia por los frutos de la tierra y la vida que permiten, este es consecuente cuando está ligado a la práctica del cuidado y a los hábitos de vida favorecedores del equilibrio de la naturaleza. Esta idea de la gratitud también se hace patente en la perspectiva de una agroética, pues al menos “deberíamos agradecer siempre el exceso de generosidad de las plantas verdes, esa nutritiva gratuidad gracias a la cual vivimos todos los seres heterótrofos que poblamos el planeta” (Riechmann, 2004, p. 199).
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