La lectura de Said en torno al Arca de Noé sigue de cerca la crítica que hubiera hecho a la Revolución francesa la filósofa Hannah Arendt, quien, retomando su antigua tesis sobre Agustín de Hipona, distinguía entre «origen» e «inicio» situando en dicho registro la noción de natalidad: «(…) los hombres están preparados para la tarea paradójica de producir un nuevo origen porque ellos mismos son orígenes nuevos y, de ahí, iniciadores, que la auténtica capacidad para el origen está contenida en la natividad, en el hecho de que los seres humanos aparecen en el mundo en virtud del nacimiento»37. Otro mundo nace, otra época histórica comienza a tener lugar. Se trata no de la teología política del «origen» como de la imaginación popular en la que la humanidad da inicio a otro tiempo. Preñados de por venir, la intifada notifica a los pueblos de dicho embarazo. La natalidad es una «capacidad» –dice Arendt– para hacer aparecer a los humanos en el mundo. No es un acto absoluto que define al «origen», sino de una potencia que arraiga al «inicio».
Aun así, el contraste arendtiano entre la Revolución francesa (que habría sucumbido por la «cuestión social») y la americana (que habría triunfado gracias a la «fundación de la libertad») deja en la sombra una pregunta: ¿no es la «revolución» –independientemente de su afiliación francesa o americana– un término que cierra, antes que abre, esa misma capacidad para iniciar? ¿Es el término «revolución» en su sentido moderno el que, al fin y al cabo, podría hacer justicia a la natalidad entrevista por Arendt vía Agustín de Hipona? Si bien, el desafío arendtiano consiste en ofrecer un nuevo rumbo a la noción de «revolución» al impregnarla de natalidad, nos parece que potencia y revolución son términos antinómicos. Quizás, la tensión inmanente a su pensamiento haya imposibilitado a Arendt pensar el problema que toda revuelta plantea a la revolución (y no simplemente centrarse en la noción moderna de revolución). En la medida que los pueblos que se alzaron comenzaron a hablar de revolución (thawra), nuestra apuesta no consiste en desechar la noción de revolución sin más, a favor de la revuelta, sino más bien en volver a pensar la revolución desde el prisma de la revuelta, y no como se ha hecho hasta ahora de subsumir la revuelta en la revolución.
Sin embargo, y a pesar de seguir en la «gran narrativa» en torno a la cuestión de la revolución, Arendt logra avizorar la zona en la que esta debería ser puesta en cuestión: la natalidad. Solo la capacidad para iniciar puede abrir un mundo imaginal, restituyendo así la capacidad de uso –y, por tanto, la posibilidad de un hacer exento de «obra»– que ha sido expropiada por las diversas formas del poder. La intifada será un «inicio», no un «origen», la discontinuidad de lo histórico, antes que la abstracción ex nihilo soñada por la teología a lo largo y ancho de la historia. Un «inicio» en que la in-fancia de la humanidad que, exenta de palabras y de planificación central, apenas balbucea los contornos de un nuevo léxico que aún carece de alfabeto. Una sacudida, caótica multiplicidad sin origen ni destino que abre un mundo imaginal puesta a contrapelo de la imagen del mundo. En él, lo posible y lo imposible se confunden, lo real y lo imaginario se mezclan, porque la intifada configura una topología desprendida de toda cartografía, haciendo que la historia salte en mil pedazos, quiebre su sentido y otra existencia devenga posible.
Común
La intifada resuena intempestiva, pues no puede sino asumir su carácter de «intermundo» toda vez que yace entre un mundo ya caduco y otro por venir, entre una forma muerta y otra viva. Entre un ya-sido y un porvenir, la intifada muestra a la imaginación no simplemente como una facultad psicológica (un imaginario), tal como querría el régimen de la imagen del mundo, sino como un verdadero mundo imaginal en que, en palabras de Georges Didi- Huberman, la imagen acontece como el «(…) operador temporal de supervivencia –portadora, a este título, de una potencia política relativa tanto a nuestro pasado como a nuestra “actualidad integral” y, por ende, a nuestro futuro (…)»38. Como tal, la imagen porta consigo al pasado y al futuro en un solo instante por el que asoma como un resto frente al dispositivo sacrificial de la imagen del mundo. La intifada habita un «intermundo» que no calza jamás con alguna identidad en particular; no es privativo de los palestinos ni de los árabes en general, sino de la potencia común que a toda identidad atraviesa y que asoma como el puntal de todo cosmopolitismo.
Como si los pueblos oprimidos de vez en cuando nos recordaran la catástrofe en que vivimos (la nakba, según la denomina el léxico palestino) y trajeran a la actualidad el peso de la historia y las posibilidades de redención jamás prescritas ni teleológicamente predeterminadas. Como el profeta no es nunca en su tierra, tampoco lo será la intifada. Fuera de lugar, pero siendo la potencia de todo lugar posible, la intifada preña de imaginación a los pueblos ofreciéndoles un sueño históricamente concreto, al que abrazar.
La intifada no es estadística, no tiene idea de lo que una población pueda ser. No tiene sentido «contar» cuántas personas marcharon, salvo si es por una mutación cualitativa de la fuerza. La cuantificación es una abstracción de su potencia, disgregación del mundo imaginal en una miríada de imaginarios que asumen la forma de identitarismos, muchas veces etnoconfesionales, como nuevos marcadores de propiedad. Mas no se trata de sumar sino de multiplicar39. La clave de la intifada no reside tanto en la cantidad sino en la posibilidad –inmediatamente cualitativa– de dar a luz un mundo nuevo en el seno del mundo viejo. Miles de personas no hacen necesariamente una intifada, pero tampoco esta puede prescindir de ellas. Solo en la medida que tiene lugar un salto cualitativo, solo en cuanto se pone en juego la capacidad de iniciar en la que se abre un mundo imaginal, la intifada puede traer un posible en el seno de lo imposible, desgarrar el orden de las cosas para mostrar que ello no es más que máscara: ni un sujeto supuesto saber que fundamenta sus discursos, ni un principio último que sostiene al orden, la intifada revela el vacío in-fantil en el que sobrevuelan imágenes, del lugar que carece de lugar (khorá), de un «inicio» que no será nunca «primero», sino extraña y eternamente diferido. Como el Arca de Noé leída por el texto de Said, la intifada imagina el futuro con los materiales del pasado, funcionando como un operador que en su irrupción condensa al resto que ha de ser salvado.
In-fancia
Intifada fue el nombre de levantamiento popular palestino acontecido en 1987 que desafió a la colonización sionista sobre los Territorios Ocupados. La guerra de 1967 tuvo su versión palestina, cuando las tropas israelíes invadieron los territorios palestinos de Gaza y Cisjordania instalando una dependencia económica y un férreo control político sobre su población. El crecimiento exponencial de los asentamientos, la profundización de la precarización económica, las sistemáticas formas de humillación cotidiana infligida por las fuerzas de ocupación, abrieron las condiciones para el estallido de un levantamiento popular sin precedentes. Pero entre las condiciones y el estallido arreciaron varias muertes.
Ante todo, la de cuatro trabajadores palestinos por la embestida de un vehículo militar israelí, en un campamento de refugiados de Cisjordania40. El levantamiento intifadista tuvo lugar. Inundó las calles de un territorio bajo ocupación. Los pequeños pueblos y las grandes ciudades fueron incendiados de imaginación. El carácter horizontal de su organización, cristalizada en el Mando Unificado, se articuló en función de diversos movimientos y organizaciones locales que convirtió a la revuelta en una verdadera gesta popular, cuyos efectos hicieron saltar en pedazos las formas de dominio profundizadas durante veinte años desde la ocupación de Gaza y Cisjordania en 1967.
Lejos de cualquier teleología, la intifada modificó sustantivamente el modo en que se experimentaban las relaciones con los ocupantes. Implicó