El discurso politológico no deja de exigir a la intifada lo que no es. «No tuvo suficiente organización», «careció de propuestas», o bien, fue solo la expresión de la «tercera ola de democratización». Antes que dar explicaciones a los expertos por el supuesto «fracaso» intifadista, por su entera falta de obra y su estar exenta de un «para qué», habría que interrogar el paradigma sacrificial que, de una u otra forma, opera en su discurso que concibe al fenómeno a partir de la noción de «revolución» que impone un télos y dibuja los contornos de una cierta «filosofía de la historia del capital» a la que la intifada resta sin demora, sin piedad, velozmente21.
Si el paradigma sacrificial es propio de la revolución, diremos que el paradigma martirológico lo será de la intifada. Nuestra tesis es que, a pesar de su mala prensa (o, quizás, justamente por eso), el martirio inmanente a toda intifada no puede identificarse sin más al sacrificio, puesto que constituirá el operador capaz de intersectar al mito con la historia cuya violencia abrirá los cuerpos hacia el mundo imaginal en el que todo cálculo quedará diseminado: ir hasta la muerte sin pensar en la muerte, en la incandescencia de una vida activa (de un «trabajo vivo», si se quiere) que se ha desprendido de la cáscara del poder sin considerar los costes de tal decisión, posibilitar que un cualquiera –un verdulero/a, estudiante, desempleado/a precarizado/a cotidianamente por la maquinaria del poder– restituya su potencia política, implica abrirnos al gasto radical que define al martirio que, en cuanto figura popular, distinguiremos del sacrificio para subrayar su arrojo frente al poder de muerte (la soberanía). Exento de un «para qué» que convoque a un ideal más allá de la resistencia, el martirio articula un preciso uso de los cuerpos con el que interrumpe al poder.
En las insurrecciones acontecidas en el mundo árabe –todas bajo la sombra de la colonización occidental22–, el viejo término shahid ( , cuyo significado en griego es μάρτυς, mártir), proveniente de la tradición religiosa (judía, cristiana y musulmana) que originalmente designaba al «testimonio de fe», se reactiva en las capas populares para designar los muertos en combate, aquellos que se arrojaron sin cálculo alguno a la intensidad de la resistencia. Jamás se tratará de una muerte sacrificial dispuesta a instaurar o conservar un orden, sino de una muerte que, como testigo, se obstina en afirmar la singularidad de una forma de vida23.
A veces, tal martirio se desata con un crimen ejecutado por el Estado, otras a la luz de la práctica de la inmolación que protesta contra la injusticia, pero siempre se trata de una vida insurrecta, de una potencia que impregna el orden establecido y resiste a pesar del dolor que conlleva arrojándose contra el poder, más allá de todo cálculo y medida. Porque si el paradigma sacrificial será siempre el de los vencedores, el martirológico apunta más bien a las condiciones de los vencidos; el sacrificio será la apuesta del poder, el martirio lo será de una ingobernable recuperación de la potencia. Como tal, el mártir es aquel que se arroja para impugnar el orden establecido y no para «morir» (aunque muera efectivamente); en cambio, quien se sacrifica funciona como una vida impregnada de una estética de muerte que, lejos de impugnar el orden establecido, lo confirma sustantivamente.
El mártir deviene resto del sacrificio, potencia que no cabe en el poder, a pesar de que este último intentará por todos los medios convertirlo en un chivo expiatorio para disponerlo a la liturgia sacrificial. Como un umbral entre lo humano y lo inhumano, entre la contingencia de una historia que se desata en un pueblo y el elemento imaginal que irrumpe múltiple, el mártir no deja de abrir las puertas de la insurrección. El mártir dice un gran «No» a la alternativa sacrificial de vivir una vida separada, desposeída de su potencia, desgarrada de su carácter «activo» desatando la rebelión de un real más allá de la realidad, de una imagen más allá de la representación, de una potencia más allá (o más acá) del poder24.
¿Por qué desde fines de 2010 y principios de 2011 estalla la intifada en el mundo árabe? Muchas han sido las explicaciones en torno a las agobiantes condiciones materiales que han vivido los pueblos árabes en las últimas décadas. La mayoría tremendamente exactas en sus diagnósticos, pero exentas de una lectura que fuera capaz de vincular el abismo de las condiciones con la violencia del estallido. En otros términos, ¿qué hubo entre las condiciones y el estallido? Un martirio.
En diversas prácticas (la inmolación, el asesinato a quemarropa perpetrado por las fuerzas de seguridad, las torturas que condujeron a la muerte u otras formas), habría habido una activación de la dimensión mítica del mártir (shahid) anudado en la imaginación popular. Habitando en el umbral entre la vida y la muerte, el mártir será operador de la revuelta, la forma de vida propiamente ética capaz de suspender al tiempo histórico y restituir al mundo imaginal del que los pueblos habían sido despojados hace demasiado tiempo. Al habitar en la suspensión del tiempo histórico, el mártir despierta la transmisibilidad telepática de los pueblos conectando su pasado nunca sido en la revuelta popular del presente.
Inoperosidad
Ahora bien, ¿qué significa que la intifada sea sin obra (inoperosa)? En cuanto no responde a la dialéctica entre instauración y conservación características de la forma moderna de revolución, ¿cómo sabemos que aconteció? Si bien no tiene obra a cumplir, tampoco significa que su impacto sea nulo. Como el cuesco entrevisto por Suleiman, la intifada puede hacer estallar un tanque, y en ello juega como una potencia esencialmente revocatoria que, si bien no funda un nuevo orden, abre una singular vida activa que destituye la cesura entre el hombre y el ciudadano, entre la vida y sus formas. El desgarro in-fantil en que lo viviente no coincide con lo humano, sale a la luz por la violencia intifadista. Su falta de obra es su ventaja, su (supuesto) «fracaso» define la radicalidad de su política.
La singularidad de la vida activa aquí en juego implica una redefinición crucial de la noción de actividad que deja la investidura clásica de la «acción» (que asume el otrora télos aristotélico como su premisa volcando, por ello, hacia una dialéctica sacrificial instigada por la instauración y la conservación, el medio y el fin) para coronarse en la forma del uso que destituye tal dialéctica25. La redefinición de la acción como uso implica otros modos de hacer en sentidos muy precisos. Reuniones de diferentes comités, asambleas, articulación de orgánicas diversas a las formas preestablecidas, escritura de panfletos, grafitis y elaboración de estrategias de resistencia frente al poder de turno y aquello que el egiptólogo Furio Jesi denominaba la «propaganda genuina», esto es, la evocación epifánica de imágenes desde las cuales brotarán frases, eslóganes, canciones; en suma, el pensamiento que acontece en toda revuelta. Nadie reivindicará su autoría, pero circularán como fantasmas en medio de la multitud. Por esta razón, la inoperosidad intifadista no puede concebirse como un «no hacer nada», una «improductividad» sin más, sino más bien como otra forma de vida activa que, a decir de Coccia, no remite ni a un paradigma «práctico» ni a uno «poiético», pues introduce un singular comercio con los medios en el que pone en juego el uso en el que todas las cosas, los cuerpos y las palabras adquieren una dimensión imaginal y absolutamente común, tornándose de todos y de nadie a la vez. Las cosas se desprenden de toda propiedad, los cuerpos ya no calculan sus movimientos en relación a la mirilla de un amo que vigila, los discursos dejan de ser creaciones atribuidas a un sujeto supuesto saber; las cosas se tornan mundo, no territorio; los cuerpos danzan más allá de toda sujeción establecida, y las palabras terminan volviéndose enteramente comunes.
El carácter inoperoso de la intifada impugna dos modos de entender la política. Por un lado, el carácter «planificado» y, por otro, el carácter «espontáneo». Si el primero visibiliza a la razón por sobre la voluntad, el segundo exhibe a la voluntad por sobre la razón. Sin embargo, ambos remiten al mismo paradigma sacrificial sobre el cual se funda la moderna y universalista noción de revolución –o contrarevolución, que es casi igual–. Más allá de dicha dicotomía, la intifada nos abre el terreno de una vida activa en la que no se juega ni una planificación ni tampoco