Y esto representa, por cierto, una diferencia respecto de Hegel que no hay que maquillar por ningún medio y que no se relaciona solo, por ejemplo, con las así llamadas posiciones generales, sino que se extiende hasta todas las categorías individuales. Pues por infinitamente rico que sea Hegel, y por infinitamente cuantioso que sea lo que tenga que aprender de Hegel todo pensar filosófico que tome en serio estas cosas, no es posible, justamente en este punto, pasar por alto las diferencias o considerarlas solo como, en cierta medida, externas al abordaje sistemático. En Hegel, la positividad de la dialéctica –es decir, pues, en definitiva, el hecho de que el todo, la quintaesencia de todas las negaciones, es lo positivo, el sentido, la razón, incluso: la divinidad, lo absoluto– es el presupuesto que, en él, desencadena realmente la dialéctica; así como, por otro lado, es el resultado que ha de poder surgir de esa dialéctica y, sin duda, de manera coercitiva. Y precisamente en este círculo se ha sentido especialmente a gusto Hegel; por ello comparó su filosofía con la figura del círculo.53 Y podría entenderse toda la filosofía de Hegel en analogía con una palabra que proviene de una esfera totalmente distinta, esto es, la de las matemáticas, y que ha sido formulada así por Henri Poincaré,54 como una única tautología gigantesca.55 Esto estaría muy bien si la cosa no tuviera un intríngulis: que esta filosofía, que querría tenerlo todo; que esta filosofía, que no querría renunciar a nada; que esta filosofía para la cual no hay ningún concepto tan contrario que ella no prefiera incorporar en su seno y reclame para sí…; que esta filosofía, pues, por un lado se presenta sin duda como un gigantesco juicio analítico; pero por el otro, al mismo tiempo, también afirma ser el juicio sintético par excellence; esto significa: en este juicio analítico, capturar eso en el espíritu, es decir, identificarse con eso que, por su parte, no es espíritu. Y esto, exactamente esta doble aspiración, que algo sea al mismo tiempo juicio analítico y sintético, exactamente este es el punto en el que creo que hay que ir más allá de Hegel, si se lo toma en serio (y no existe mayor respeto hacia él que tomarlo totalmente en serio); donde, pues, el pensar crítico debe apartarse de él. Y de esta manera caracterizo, desde el comienzo, la diferencia entre la forma de dialéctica que yo, no obstante, considero no solo como la expresión filosóficamente más elevada de la dialéctica, sino realmente como la posición más elevada que ha alcanzado hasta ahora la filosofía en general. Ahora bien, a partir de lo que intenté esbozar hasta ahora ante ustedes, se derivan dos preguntas que espero en alguna medida responderles mediante el desarrollo del pensamiento y que les pido que retengan como tema. Una es si es posible realmente la dialéctica negativa, es decir: si puede hablarse realmente de un proceso dialéctico cuando el movimiento no es puesto en movimiento por el hecho de que, en el fondo, siempre el objeto –que ha de ser concebido en su diferencia respecto del espíritu– es por su parte él mismo espíritu. ¿De dónde ha de proceder, pues, la determinidad de la negación, sin que la posición positiva, es decir, la del espíritu, en el que desemboca todo, la conduzca desde el vamos? Podría formularse esto preguntando en qué se convierte, en una dialéctica negativa tal –y este es un problema que he planteado ya al comienzo–, aquello que en Hegel se llama negación de la negación; y querría responder la pregunta, en este momento, diciendo que la negación de la negación no es justamente lo positivo sin más, sino que es lo positivo tanto en su positividad como en su propia falibilidad y debilidad, en su mala positividad. Podría decirse, pues, o es uno de los principios metódicos –si puedo hablar por una vez de un principio tal sin que se precipiten sobre mí como buitres y digan: “Ahora tienes, pues, un principio metódico universal”; no se trata de que uno no tenga alguna clase de principio universal o fijo, sino solo de qué valor posicional, de qué función cumplen tales principios en el contexto de una filosofía–; quizás podría decirse, pues (he ensayado ya antes a menudo esta formulación),56 que, sin duda, la proposición spinozista y genuinamente propia de la filosofía de la identidad de que el verum es index sui et falsi57 –de que, pues, en lo verdadero es posible inferir inmediatamente su propia verdad y lo no verdadero– sin duda no es válido; pero sí que lo falso, lo que no ha de existir, es de hecho el index de sí mismo; que aquello que es falso ante todo no es él mismo; es decir: no es él mismo en el sentido de que no es eso que pretende ser; que esto falso, si ustedes quieren, se da a conocer como tal en una cierta inmediatez, y que esta inmediatez de lo falso, este falsum es index sui atque veri. Es decir, hay allí una cierta referencia, aunque no haya que exagerarla de ningún modo, a lo que considero el “pensar correcto”.
Ahora bien, en lo que les indiqué residen las más duras reservas contra el concepto de síntesis. Y debo confesarles que no puedo actuar de otro modo; que en el pensar reacciono ante todo de manera idiosincrásica, esto es, por así decirlo, con los nervios; y el así llamado pensar teórico es entonces, en gran medida, solo el intento de seguir estas reacciones idiosincráticas a través de la conciencia. Si ustedes leen el pequeño trabajo sobre el pensar filosófico que publiqué recientemente en Neue Deutsche Hefte,58 podrán informarse un poco sobre lo que pienso al respecto. He sentido, en todo caso, desde temprano una vehemente idiosincrasia contra el concepto de síntesis. Y sin que hubiese sabido bien qué significaba eso –quizás no era otra cosa, al principio, más que la resistencia propia de un ser humano que tendía a los extremos, a quien el sincretismo le parecía erróneo y que se oponía a aquella vía media que, según la frase de Arnold Schönberg,59 es la única que no conduce a Roma. Pero creo que, en la posición respecto de la negación de la negación, que debería ser la síntesis de acuerdo con el esquema de la triplicidad, precisamente, en el plano teórico, esta idiosincrasia mía ha sido también elevada al menos al concepto. En relación con esto, querría llamar la atención sobre el hecho de que, en Hegel, esta síntesis presenta rasgos sumamente peculiares. En efecto, las cosas son de tal modo en Hegel que, si consideran con atención los textos, verán que en ellos hay infinitamente menos de tales síntesis, de tales positividades que muestren alguna perspectiva, de lo que en un principio ustedes esperarían. Y creo que si uno sigue alguna vez, en términos puramente lexicográficos, el concepto de síntesis en Hegel –no, por ejemplo, el concepto de síntesis de acuerdo con la crítica del conocimiento kantiana–, encontraría que, en comparación con conceptos como los de postulación, posición o negación, la expresión “síntesis” aparece en él infinitamente poco; lo que, por cierto, también tiene algo que ver con la cosa. Pero esto tiene un fundamento en la cosa, no es una característica meramente externa del lenguaje hegeliano. En efecto, existe en él la así llamada síntesis: lo que, en cada caso, dentro de la estructura ternaria del pensar –en el caso de que exista algo así en Hegel– constituye el tercer estadio frente a la negación, de ningún modo es lo mejor o lo más elevado, sino que si ustedes consideran alguna vez una tal dialéctica de estructura ternaria –por mi parte, ya la célebre primera tríada de ser, nada y devenir60–, encontrarán que esta así llamada síntesis es realmente algo así como un movimiento, como un movimiento del pensamiento, del concepto, que se vuelve hacia atrás y que, hacia delante, no hará pasar de ningún modo algo conseguido como si fuera algo superior venturosamente conquistado. Las síntesis hegelianas suelen –y valdría mucho la pena que el análisis persiguiera esto alguna vez hasta el plano de los detalles– consistir en que, en la antítesis, una vez que ella ha sido puesta, la tesis vuelve a imponerse. Si, pues, alguna vez es alcanzada, o al menos afirmada en la antítesis, la identidad de dos conceptos contradictoriamente enfrentados, como en la más célebre, la de la nada con el ser, entonces sigue allí, como una reflexión ulterior, la siguiente: sí, es sin duda idéntico, he reunido estas dos cosas –es decir: el ser, como algo totalmente indeterminado, es al mismo tiempo la nada–; pero, si puedo expresar esto en forma