Es con la traducción de los textos griegos al latín que esa relación termina de transparentarse. Los traductores del Juicio de Paris decidieron traducir la manzana de Eris como la manzana de la discordia (malum discordia) y, por extensión, el nombre propio de Eris quedó desplazado por el sustantivo común discordia. Las motivaciones de esta traducción no son rastreables, pero se pueden anclar a los sentidos que subyacen en la etimología de discordia y que resultan coherentes con los ecos literarios antes desplegados: dis- (separación) y cor, cordis (corazón) es la situación de distanciamiento entre los sentimientos de las personas. El lexema base recaba en la metáfora del corazón como órgano físico que simboliza el centro vital; lugar del impulso y de las pulsaciones, que recupera el sentido desde el sánscrito en el cual el corazón (hrd) es el que salta, el saltador, representado gráficamente en la tradición hindú como un antílope o un ciervo en posición de salto (Barcia, 1880).
Del latín al español no aparecen cambios significativos en la palabra discordia: Corominas (1984, pág. 191) la encuentra en uso por lo menos desde Berceo (1220-50) y, en general, los diccionarios etimológicos aluden al mito troyano de la manzana de Eris para contextualizar su significado.
En suma, el pasado grecolatino de la idea de discordia nos lleva a concebirla como una situación de «oposición entre corazones»; confrontación que pone en primer plano el enfrentamiento entre pasiones ante las cuales las razones son expulsadas o ceden. El prefijo señala una doble división que separa hacia afuera a los contendientes y hacia adentro a la unidad razones-emociones, antes unificada en cor, cordis, cordura y depositada en el corazón, órgano físico del impulso vital. Dis- en discordia, entonces, como prefijo de la escisión de aquello que, en principio, no estaba separado: antes de la disputa, los hombres son como uno solo y la discordia los opone; asimismo, antes de la disputa el hombre tiene unido en su corazón lo racional y lo emocional, pero la discordia disocia esta unidad.
Esta noción de la discordia permite pensar la presencia de la vieja Eris y de la erística como una dimensión transversal en la sofística, la retórica y la dialéctica del mundo clásico. Esto requiere deshacer dos nudos principales, fuertemente atados en una parte importante de la bibliografía filosófica, que confunden la erística con la sofística y la retórica, como homólogas o equivalentes, y del mismo modo, la erística con la dialéctica, como nociones opuestas.
La influencia platónica sobre la idea de la sofística como una escuela de filósofos impostores ha sido determinante para la obliteración de la erística. Según lo ha demostrado Ramírez Vidal (2016), la sofística como escuela o movimiento de farsantes intelectuales y maestros de filosofía del siglo v a. C. no existió más que como una «genial invención» de Platón, a través de sus diálogos. La homología entre sofística, retórica y erística se debe, en buena medida, a la proximidad y a veces mixtura que tienen esos términos en la voz del Sócrates platónico; por consiguiente, la erística cargará con el mismo desprestigio histórico de la sofística y la retórica, cuando en realidad se trata de una invención arbitraria, pero muy persuasiva, de diferencias, campos de acción y, sobre todo, autoridad: «Platón divide al sofista, a la sofística y a la retórica en buenos y malos. El sofista bueno es el filósofo, la sofística buena, la filosofía, y la retórica buena, la dialéctica» (Ramírez Vidal, 2016, pág. 270).
Igual que la palabra retórica, pero con una frecuencia de aparición mucho menor, los usos de erística y sus derivados en los diálogos platónicos están cargados de sentido negativo y aparecen siempre en contraposición a la dialéctica como método ideal de búsqueda de la verdad (Robinson, 1962, pág. 70). No obstante, para Platón la erística no constituiría en sí misma un método argumentativo, es decir, no sería simplemente el método propio de la sofística o de la retórica, sino más bien una desviación o perversión de los fines del método filosófico de la búsqueda de la verdad, es decir, de la dialéctica. Así, hay que puntualizar que en Platón el término erística cumple la misma función que sofística, que a la vez es mezclada frecuentemente con retórica (por ejemplo: Gorgias, 465c, 520a)8 y queda aprisionada en su órbita reprobable: la erística es un abuso de la dialéctica, no en cuanto al método argumentativo, sino por el mal uso o uso desviado de ella, es decir, que se distinguen por su propósito argumentativo: uno serio (la verdad) y el otro no (la victoria) (Nehamas, 1990, págs. 8-9).
Sin embargo, Nehamas (1990, pág. 7) advierte que Platón no renuncia a la conexión entre ganar una disputa y conocer la verdad; citando un pasaje de la República (534c), explica que Platón pudo haber opacado la victoria –o derrota– del intercambio dialéctico en función de la búsqueda de la verdad, pero aun así, para conocerla, aceptarla y compartirla, la victoria sí resulta necesaria. En algunos diálogos, o en tramos de ellos9, el Sócrates platónico queda comprometido en combates verbales con sus oponentes y, del mismo modo que aquellos a quienes llama peyorativamente sofistas, despliega sus argumentos a través de preguntas y respuestas orientadas hacia la victoria10. En ese sentido, la erística es transversal tanto a la sofística como a la dialéctica; no es una desviación del propósito filosófico, como lo quiere Platón, sino más bien una condición combatiente, agonal, de la que no logra escapar ni la búsqueda de la verdad ‘verdadera’ (en la dialéctica), ni la búsqueda de la verdad ‘aparente’ (en la sofística).
Tal vez sea en el Eutidemo donde Platón nos ofrece al Sócrates más virulento contra «los erísticos». La primera figura que usa para presentar a Eutidemo y Dionisidoro, dos oscuros ancianos que Jenofonte (Recuerdos de Sócrates, iii, 1) retrata como «maestros de estrategia» llegados a Atenas, es la de los gimnastas del pancracio, una lucha violenta en la que se permitía casi cualquier tipo de golpe (Olivieri, 1983, pág. 203, nota 9). En realidad, Platón no elabora aquí una metáfora de la lucha física para la lucha verbal, sino que explícitamente presenta a Eutidemo y Dionisidoro como viejos pancracistas que ahora ejercitan la misma actividad, pero verbalmente. Esa transpolación (el gimnasta redimido en sabio) le resulta ridícula y así lo habrá de mostrar, a través del desarrollo muy irónico del diálogo: «Esos mismos dos hombres eran viejos –digámoslo así– cuando comenzaron a dedicarse a este saber que yo quiero alcanzar: la erística» (Platón, Eutidemo, 272c). Platón simplifica, en boca de Dionisidoro, la síntesis de ese saber:
En ese momento, Dionisidoro, inclinándose un poco hacia mí y con amplia sonrisa en el rostro, me susurró al oído:
—Te advierto, Sócrates, que tanto si contesta de una manera como de otra, el joven [Clinias] será refutado (Eutidemo, 275e).
Se trata, pues, de un saber tramposo (debe susurrarse al oído), porque no consiste más que en disponer enunciados contradictorios y recíprocamente excluyentes para “vencer” siempre al enemigo. Sin embargo, ante el elogio socarrón de Sócrates sobre el alcance de la práctica erística en la guerra y en los tribunales, la respuesta de los ancianos hermanos es sorprendente:
Mis palabras produjeron en ellos, sin embargo, una suerte de despreciativa conmiseración; se pusieron ambos inmediatamente a reír, mirándose entre sí, y Eutidemo dijo:
—No nos dedicamos ya, Sócrates, a esas cuestiones, sino que las atendemos como pasatiempos.
Admirado, repuse:
—Algo notable habrá de ser vuestra ocupación, si sucede que semejantes tareas no son ahora para vosotros más que un pasatiempo. En nombre de los dioses, haced, pues, el favor de decirme cuál es esa maravilla.
—La virtud, Sócrates –contestó–; nosotros nos consideramos capaces de enseñarla mejor y más rápidamente que nadie (Platón, Eutidemo, 272c).
Hay que reparar a partir de este pasaje la concepción que construye Platón de la erística a través de contraposiciones: la guerra vs. el juego; la seriedad vs. la risa; y la virtud vs. la técnica: cuando la guerra se vuelve juego, la seriedad es reemplazada por la risa y la virtud por la técnica, el valor del maestro de filosofía se diluye en la superficialidad: «Pero, Dionisidoro, tú hablas por hablar, por el placer de una paradoja» (Eutidemo, 234d), increpa Platón, que logra oponer esta erística, arte inferior, a la dialéctica como forma suprema de buscar la verdad. ¿Por qué es inferior