En efecto, la educación impartida por los que trabajan a sueldo en torno a los argumentos erísticos sería más o menos semejante al estudio de Gorgias: pues daban a aprender de memoria, los unos, enunciados retóricos y, los otros, enunciados interrogativos, en los que creían respectivamente, unos y otros, que acostumbran a caer la mayoría de argumentos. Por ello la enseñanza, para los que aprendían de ellos, era rápida, pero sin técnica [arte]: pues dando, no la técnica [el arte], sino lo que se deriva de la técnica [del arte], creían estar educando, como si uno, declarando que va a transmitir el conocimiento de cómo no hacerse daño en los pies, no enseñara, ni la técnica [el arte] de hacer zapatos, ni de dónde procurárselos, sino que diera muchos tipos de calzados de todas clases (SE, 183b, págs. 37-42, 184a, págs. 1-9).
Es decir, que su tratado no debe tomarse como un catálogo de refutaciones aparentes, disponibles para ganar en los combates verbales, del mismo modo que los maestros de retórica ofrecían «a sueldo» sus argumentos persuasivos, pues en todo caso eso llevaría solo a una victoria aparente.
Dentro del corpus analítico de la obra aristotélica, la línea de trabajo que se ha propuesto rehabilitar la sofística como una escuela filosófica alternativa también ha tratado de rescatar la erística, aunque con una insistencia e incidencia mucho menor. En el tratamiento de esta cuestión, Dorion (1995, págs. 63-69) reconoce que Grote (1872) fue el primero en señalar una dimensión erística dentro de la dialéctica aristotélica, planteando que «el dialéctico es agonístico y erístico, tanto como el sofista [y que] comparten tres objetivos: refutar, introducir paradojas e inducir al error» (pág. 100). Ahora bien, como lo sugiere Dorion (1995), esa simetría entre el dialéctico y el erístico no tiene que ver con el tipo de recursos utilizados, sino con el posicionamiento que unos y otros asumen: el simulador (pseudofilósofo) se sitúa en el nivel de la apariencia, mientras que el filósofo, en el nivel del razonamiento. Ubicados en esos niveles, podemos deducir que hay dos elementos que unen a la dialéctica y la erística: la práctica de la interrogación (Dorion, 1995, pág. 68) y el núcleo agonista en el que anida la interacción entre los opositores.
En cuanto a las diferencias entre dialéctica y erística en Aristóteles, destacamos tres que se derivan de los niveles antes identificados: el tratamiento de las aporías; la función autovigilante y la orientación ético-normativa.
Como se había señalado a propósito de Platón, la aporía es un punto de quiebre entre filósofos y erísticos; de acuerdo con Marcos (2015), Aristóteles refuerza esta misma distinción que se fundamenta en el tratamiento de la aporía: el que la utiliza para hallar la verdad es un dialéctico; el que la usa, en cambio, para imponerse en el debate, es un erístico. En el Libro iv de Metafísica, Aristóteles refuta las posiciones relativistas y la negación del principio de no contradicción, aludiendo indirectamente a los erísticos como «aquellos que buscan exclusivamente la fuerza (de la refutación) (6, pág. 15)» y «quienes buscan (imponerse por) la fuerza en la discusión y al mismo tiempo pretenden mantenerse en la discusión» (6, págs. 15-20-22). El estagirita asegura que estos personajes «sostienen tal doctrina, no por encontrarse en una situación aporética, sino por el gusto de discutir» (6, págs. 36-37), es decir, que el erístico utiliza la aporía de manera banal (bien para ganar, bien para divertirse), mientras que para el filósofo incita a la búsqueda del saber. Marcos (2015, pág. 29) hace notar, además, que Aristóteles contrasta al filósofo con el erístico (y la aporía genuina contra la superflua) para alertar contra la posible degradación de la filosofía en erística. Esto nos lleva a la segunda diferenciación aristotélica.
Si en Platón los erísticos constituyen una amenaza externa al filósofo en tanto que fungen como sus usurpadores, en Aristóteles la amenaza no proviene de un agente externo, sino del riesgo que corre el mismo filósofo de razonar de manera desviada. De ahí la insistencia en el análisis de los razonamientos y la escisión entre argumentos reales y aparentes; hay aquí un deber de autovigilancia al cual es convocado el filósofo. En este sentido, las Refutaciones aristotélicas tienen, en primera medida, esa función autorreguladora que se enmarca dentro del uso educativo que pudo tener la obra. En el capítulo 16, Aristóteles plantea que la resolución de los paralogismos es útil «para las investigaciones que hace uno por sí mismo: pues al que cae fácilmente en un razonamiento desviado hecho por otro sin darse cuenta de ello, también puede muchas veces pasarle otro tanto consigo mismo» (SE, 175a, págs. 9-12). Esto implica que Aristóteles no repara en que las fallas en el razonamiento se cometan adrede o sin intención maliciosa, pues lo que le interesa es la evaluación del argumento más que del argumentador; el principio de la ignoratio elenchi puede cubrir ambos tipos de desconocimiento en la refutación: tanto la que se comete por ignorancia, como la que se realiza de manera deliberada. En cualquier caso, se deriva que resulta necesario regular el intercambio dialéctico para evitar o reparar esas fallas en el razonamiento. De ahí la tercera diferencia con la erística.
Las Refutaciones aristotélicas tienen una orientación ético-normativa que regula la producción de argumentos. La refutación verdadera está condicionada a respetar las reglas procedimentales del razonamiento y son precisamente las transgresiones a estas normas éticas las que ponen en evidencia al disputador erístico (pero no exclusivamente a él, sino a cualquiera) como un imitador dialéctico. Aristóteles establece una relación de proximidad estrecha entre falsedad, simulacro y violación de reglas, que resultará fundamental para las teorías de la argumentación en el siglo xx. En su contexto, esa proximidad será funcional al establecimiento de fronteras en el campo de la filosofía y para la legitimación del pensamiento del estagirita y su liceo.
En este último punto, la demarcación del campo filosófico y la competencia entre escuelas de formación, el tratamiento aristotélico de la erística se acerca al de la otra figura educativa sobresaliente del siglo iv: Isócrates de Atenas. Isócrates se ubica a sí mismo como antagonista de la filosofía socrática y de sus herederos, a quienes incluye en un mismo grupo como sofistas y erísticos, pero el sentido que adquiere este último término en los textos isocráticos tiene sus particularidades.
Se debe tener en cuenta que las críticas de Isócrates contra las demás escuelas se enmarcan en una concepción amplia de la retórica como filosofía de los discursos, filosofía lingüística pragmática o Paideia de los discursos, esto es, la formación cultural del ciudadano a través del saber práctico, para el bien de la polis (Ramírez Vidal, 2006). Esto significa que la reflexión especulativa de los socráticos no tiene ningún valor para Isócrates; por el contrario, su falta de aplicación en la vida práctica y en la política pública degeneran la filosofía, porque ocupan el espacio que debería dedicarse a la educación del ciudadano. También aquí hay una separación entre filosofía verdadera y falsa, pero ya no en función de la búsqueda de la verdad, sino de la «opinión razonable sobre cosas útiles» (χρησίμων ἐπιεικῶς δοξάζειν: Elogio de Helena, 5, pág. 5), como lo reitera, al final de su vida, en Antídosis:
Puesto que la naturaleza humana no puede adquirir una ciencia con la que podamos saber lo que hay que hacer o decir, en el resto de los saberes considero sabios a quienes son capaces de alcanzar lo mejor con sus opiniones y filósofos a los que se dedican a unas actividades con las que rápidamente conseguirán