Trudno powiedzieć, czy współczesna liberalna demokracja – samodefiniująca siebie jako gwaranta uniwersalnych praw człowieka (w XVIII wieku nazwanych „prawami naturalnymi”) z odrzuceniem suwerenności narodu jako rzeczywistego źródła definiowania wspólnoty politycznej – jest wynikiem pozornego kompromisu między liberalizmem a demokracją, widocznego jeszcze w XIX wieku, a zatem czy liberalizm miał „wmontowaną” tendencję do czynienia z demokracji coraz bardziej bezsilnego mechanizmu, czy też jest to tendencja ostatnich dekad. Teza pierwsza wydaje się zdecydowanie bardziej uzasadniona (zob. Minogue 2000; Strauss 1953; Muggeridge 1979).
Bez wątpienia ideologia praw człowieka i uznanie ich za podstawę godności ludzkiej, a zatem przekuwanie tych coraz bardziej rozszerzających się praw na coraz szersze dziedziny ludzkiej autokreacji – subiektywnie definiowanej, lecz jednocześnie gwarantowanej prawem – czyni demokrację i politykę, jako deliberację nad sprawami wspólnoty, coraz bardziej osłabioną, gdyż trwale wyłącza coraz szersze obszary samozdefiniowania ludzkiego życia w języku praw poza namysł demokratyczny. Stąd demokracja, z natury rzeczy zakorzeniona w suwerenności ludu, jest systematycznie wydrążana i zostaje zastąpiona suwerennością jednostkowych wyborów, a każda suwerenność, wykraczająca poza wymiar indywidualnego wyboru jednostki, czyli próbująca określić wspólnotowe uniwersum aksjologiczne i antropologiczne, traktowana jest z podejrzliwością. Podważa to jednocześnie samą prawomocność państwa, która ustępuje przed absolutną suwerennością jednostki (zob. de Benoist 2019; Bryk 2017). To ostateczne stadium wolności, które możliwe jest jednak tylko wtedy, gdy zostaną zlikwidowane wszelkie relacje międzyludzkie i gdy zostaną unicestwione wszystkie wybory oparte na autorytecie innym niż autorytet kontraktów między jednostkami. Dzieje się tak, gdyż doktryna współczesnych liberalnych praw człowieka, a zatem liberalnego konstytucjonalizmu, porusza się jedynie między dwoma punktami orientacyjnymi uniwersalności: ludzkości i jednostki. Traktuje cały obszar rzeczywistości znajdujący się między tymi dwoma punktami odniesienia (narody, kultury, religie, rodziny, granice, państwowo pojęte obywatelstwo) jako zbędny, by nie powiedzieć: wrogi; nieprzypadkowo ideologia „emancypacji”, zdefiniowana przez pokolenie 1968 roku jako klucz do rozmontowania tych obszarów identyfikacji wspólnotowej, jest słowem-kluczem dzisiejszych ideologów liberalizmu (Delsol 2017, s. 28–67).
Likwiduje to polityczność jako taką, bo ta jest obszarem konfliktu i definiowania rzeczywistości w kategoriach swój – obcy. Dla liberalizmu jest to podejście z gruntu złe, bo nieuniwersalistyczne; jest to dla niego przestrzeń wyobrażeniowa, fizyczna, kulturowa, religijna, państwowa, jako z natury ograniczająca marsz emancypacyjny ku „religii ludzkości” i światu bez cierpienia, w którym obecnie kultywowany mit ofiary stanowi jedynie przypomnienie stadium przejściowego w drodze do raju szczęśliwości (zob. Bielik-Robson 1999, s. 42–44). Kategoria „ludzkości” jest jednak kategorią abstrakcyjną i fałszywą, przyjmuje bowiem, że można wejść w świat poza obszarem mediacji, bezpośrednio, poprzez jednostkowe, niczym nieskrępowane prawa jednostki, prawa człowieka (w dodatku definiowane autokreacją). Określa zatem owe struktury pośredniczące jako struktury nie sensu, ale opresji, i tworzy sztuczne kategorie „ludzkości” i „braterstwa”. Zakłada to natychmiast przyjęcie oświeceniowego mitu o niewinności człowieka wracającego z „cywilizacji” do pierwotnego stanu natury, dla którego kultura, wspólnota, religia czy wszystkie inne instytucje pośredniczące w dziejach człowieka – niszczą bądź ograniczają tę niewinność50. Pociąga to za sobą eksterioryzację zła, czyniąc z kultury zbędny balast jego wzmacniania, a nie konieczny element jego osadzenia w świecie, w którym zło staje się problemem moralnym, a nie jedynie problemem niedokończonej inżynierii społecznej (zob. Dorosz 1989, s. 162).
Owa dyspozycja do inżynierii społecznej to nieustanna la lotta continua w imię „religii ludzkości” w języku coraz szerzej rozumianych praw człowieka, co z jednej strony daje sądom konstytucyjnym pozycję wyjątkową, a z sędziów coraz bardziej robi demiurgów światowej sprawiedliwości, orzekających w imię ludzkości i występujących przeciw jakiemukolwiek autorytetowi wspólnotowemu; z drugiej strony – sprawia, że liberalizm, niezdolny do uczynienia jakiegokolwiek zobowiązania moralnego i jakiegokolwiek poświęcenia w imię prawdy wyższej niż egoistyczny, autonomiczny wybór jednostki, staje się doktryną „wyzwalania” do samotności, wymuszającą luźne, wymienne związki (Deneen 2012, s. 26–28). A zatem absolutna, niepodzielna suwerenność jednostki, realizująca się w określaniu prawa w domniemaniu uniwersalnego, jest jedynie politycznym wyrazem autokreacji człowieka, który w procesie autodefinicji dąży do moralnej, totalnej emancypacji ze wszystkiego, co stworzyła religia i kultura ludzka. Kim jest zatem tak zdefiniowany człowiek?
W jaki sposób człowiek może „tworzyć” samego siebie, jeżeli nie ma żadnej „opinii”, żadnej „idei dobra”, które mogłyby pokierować procesem twórczym? To prowadziłoby ponownie do sytuacji religijnej, z której pragnie się wyzwolić, i przywróciłoby władze „jednej konkretnej opinii”. Czym byłby człowiek poza wszelkim społeczeństwem, poza wszelką religią – po prostu człowiekiem? Czym byłby, gdyby się już wyzwolił i gdyby nie miał jeszcze żadnej opinii na swój temat, żadnej idei tego, czym jest? Co robiłby? Byłby czystą naturą, żyłby w „stanie natury”; byłby naturą ludzką, ale jeszcze nie człowiekiem (Manent 1994, s. 164–167).
Liberalizm praw działających wyzwolicielsko jest zatem inną stroną dawnego, utopijnego i gnostyckiego przekonania, że „istnieje techniczny trik rozwiązujący problemy ludzkości” (Dalrymple 2005, s. 29). Innymi słowy, że we wnętrzu ludzkiego bytowania można znaleźć punkt oparcia dla zniesienia alienacji, znajdujący się poza religią i kulturą, i że można wyznaczyć normy moralne i prawne znoszące tę alienację, jako końcowy etap „wyzwolenia”. Jednak wszędzie, gdzie pojawia się pokusa budowania moralności poza kulturą i religią (czyli sferami, które współczesny liberalizm podejrzliwie traktuje jako struktury domniemanej opresji), pojawia się też starożytny mit o boskim charakterze państwa i o konstytucjonalizmie jako jego narzędziu, a jednocześnie źródle wartości moralnych i wspólnotowych (Ratzinger 2004, s. 110, 114–115; Ratzinger 2005, s. 16). Liberalna perspektywa praw – w domniemaniu „transcendentalna”, bo wyzbyta czy „wyzwolona” z wszelkich zależności – nie umie uznać istoty kultury jako czynnika tworzącego wzajemne obowiązki nie z istoty praw, lecz z wewnętrznego, bezrefleksyjnego przekonania. Stąd i nie dostrzega, że ludzie przychodzą na świat nie w próżni, ale:
w sieci powiązań; żywią ich i chronią siły, których działania ani nie zamierzyli, ani nie wyrazili na nie zgody. Samo ich istnienie obciążone jest długiem