No sólo los ingenieros que trabajaban con estos sistemas comenzaron a creer que esas funciones mentales, cuyos nombres fueron primero metafóricamente aplicados a algunas operaciones de las máquinas, estaban realmente residiendo en esas máquinas sino que también algunos biólogos […] comenzaron a creer que algunas operaciones de las máquinas que, desafortunadamente, llevaban los nombres de ciertos procesos mentales eran realmente isomorfismos funcionales de esas operaciones. Así es como, por ejemplo, en la búsqueda de una base fisiológica para la memoria, trataron de encontrar mecanismos neurales que fueran análogos a los mecanismos electromagnéticos […] que “congelan” a las configuraciones temporales (cintas electromagnéticas, cilindros o bobinas) […] del campo electromagnético, de modo tal que puedan ser revisadas en cualquier momento ulterior. (Von Foerster, 1991, p. 58)
Por supuesto, la memoria biológica no funciona como la “memoria” de las máquinas (por ejemplo, nosotros nunca recordamos exactamente lo mismo, sino que el recuerdo de un evento está mediado por las veces anteriores en que se ha recordado lo mismo). Ahora bien, de la antropomorfización de las máquinas pasamos a la mecanomorfización de las mentes. Erramos porque tendemos a pensar espontáneamente que manejamos la información como la manejan los computadores, que hay en nosotros algoritmos y trozos de información discreta. Nos equivocaríamos al pensar, por ejemplo, que un ser humano experto en un quehacer es como una computadora con mucha información pertinente y los algoritmos adecuados (Dreyfus y Dreyfus, 1999).
Con esto completamos una visión global de las clases de argumentos que podrían esgrimirse en contra de pensar la educación en términos de producción de máquinas no-triviales. En lo que sigue, explicaré qué entiendo por máquina en este contexto y cómo se evita tanto el cercenamiento de lo humano como la mecanomorfización.
1.2. Somos como máquinas formales
Lacan (1983) proporciona una imagen poderosa de la cibernética: tres puertas cuyos estados (de abierto o cerrado) están enlazados entre sí. En efecto, si el estado de abierto/cerrado (0/1) de la tercera puerta se hace depender de los estados de las otras dos, el conjunto puede encarnar determinadas relaciones lógicas, según como estén conectadas las puertas:
A partir del momento en que se nos ofrece la posibilidad de encarnar en lo real este 0 y este 1, notación de la presencia y de la ausencia, de encarnarlo según un ritmo, […] algo ha pasado a lo real, y nos preguntamos […] si tenemos una máquina que piensa.
Sabemos bien que esta máquina no piensa. Somos nosotros quienes la hemos hecho, y ella piensa lo que se le dijo que pensara. Pero si bien la máquina no piensa, está claro que nosotros mismos tampoco pensamos en el momento en que hacemos una operación. Seguimos exactamente los mismos mecanismos que la máquina.
Aquí lo importante es percatarse de que la cadena de combinaciones posibles del encuentro puede ser estudiada como tal, como un orden que subsiste en su rigor, independientemente de toda subjetividad.
Con la cibernética, el símbolo se encarna en un aparato, y no se confunde con éste, pues el aparato no es más que su soporte. (Lacan, 1983, pp. 448-449)
La máquina de la que habla Lacan (1983) es una relación formal, una sintaxis: “La cibernética es una ciencia de la sintaxis, y su función es que nos demos cuenta de que las ciencias exactas no hacen otra cosa que enlazar lo real a una sintaxis” (p. 450). La encarnación física de la sintaxis es incidental; podría tratarse de puertas o de circuitos apagados o encendidos, o de perros entrenados para el propósito. Lo esencial es la sintaxis que rige la máquina, que es, por lo tanto, una máquina formal. Asimismo, las máquinas triviales y no-triviales de Von Foerster (1996, pp. 148-153) no están hechas de resortes y piñones, sino que son funciones formales que operan según una sintaxis.
Con esto despejamos parcialmente el problema de la mecanomorfización: no asimilamos a los seres humanos a ninguna máquina en particular, tan solo los modelamos usando una determinada estructura formal. Se entiende que los seres humanos no son la estructura formal, pero que esta puede resultar útil para pensar problemas relativos a estos. Un modelo no es lo modelado; no es ni falso ni verdadero, sino más o menos útil para pensar un problema (Beer, 2008, pp. 1-2).
Por supuesto, sigue siendo posible confundir el mapa con el territorio, esto es, aferrarse dogmáticamente a la estructura formal cuando los fenómenos se comportan de otra manera, violentar el fenómeno para que quepa en el modelo, como Procusto violentaba los cuerpos de sus víctimas para que cupieran en su lecho. En principio, que un modelo cercene o no a lo modelado depende del ajuste del modelo en relación con aquello que modela; dicho de otro modo, no habría problema con el lecho de Procusto si se ajustara a las dimensiones de quienes yacen allí. Digo en principio porque podría argumentarse que hay algo en lo humano (la libertad, la subjetividad, el polvo de hadas que nos eleva por sobre monos y delfines y nos saca de la naturaleza) que se resiste a la formalización. Pero vamos por partes.
Lonergan (1999) objeta que, olvidado el sujeto, se pasa por alto el papel del observador en el conocimiento y se le trata ahistóricamente. Bien, el esquema formal de las máquinas no-triviales da cuenta, explícitamente, de la historicidad del comportamiento de un sistema, a través de un estado interno que se transforma en cada interacción (Von Foerster, 1996, pp. 148-153). Y la cibernética de segundo orden consiste, precisamente, en el estudio del conocimiento como una relación entre el observador y lo observado (pp. 187-199). En general, con todo fenómeno humano del que puede decirse que es cercenado por un modelo, el problema parece ser el mismo: ¿es suficientemente amplio el modelo?
Lonergan se queja de los behavioristas por su descuido de la conciencia. En efecto, parece que en muchos casos confunden el mapa con el territorio: no solo ignoran metodológicamente los contenidos de la caja negra, sino que parecen creer que efectivamente no tenemos conciencia. Ahora bien, ¿qué implicaría tomarse en serio la conciencia, hacer ciencia de ella? Necesariamente, implicaría hacer un modelo de ella, enlazarla con una sintaxis, mapear el fenómeno sobre unos elementos formales, que pueden llamarse yo, ego y superyó; o bien, protenciones y retenciones, datos y esencias de las vivencias; o arquetipos del inconsciente colectivo; o rasgos de la personalidad Libra con ascendente en Cáncer, o lo que sea. Pensar lo humano es asimilarlo a alguna estructura formal; si se hace bien o mal, depende de qué tanto el humano se parece, en efecto, a dicha estructura.
Cabe anotar aquí que el sistema de Spinoza incluye, pero sobrepasa, el conductismo. En efecto, lo que este llama el “primer género de conocimiento” corresponde a los modelos de Pavlov y Skinner: “Un soldado […] al ver […] las huellas de un caballo, pasará inmediatamente del pensamiento del caballo al de un jinete, y de ahí a la guerra, […] un campesino pasará del pensamiento del caballo al de un arado” (E2P18S). Ahora bien, el modelo que Spinoza hace del ser humano permite un segundo y tercer género de conocimiento, en los cuales no son los meros estímulos externos, sino también nuestros estados internos, los que determinan nuestros pensamientos y actos. En efecto, para Spinoza, las asociaciones mentales humanas pueden ser determinadas pasivamente por encuentros fortuitos con el exterior, o bien, activamente por los procesos cognitivos humanos (TIE, 108; Ep37).
Con esto adelanto algo acerca de la libertad: considero que los sistemas que llamamos libres se caracterizan adecuadamente, se describen bien, por su autodeterminación (es decir, porque su obrar se sigue de sus leyes internas de operación, y no por las de otro sistema), su complejidad e impredecibilidad. Estos rasgos pueden ser formalizados; por ejemplo, las máquinas no-triviales de Von Foerster (1991, p. 152) pueden tener tantos estados internos que resultan impredecibles para cualquier observador que pueda saber de su comportamiento, pero no de su diseño formal.
Atribuimos más libertad y agencia a un ente en proporción a su complejidad. Como diría Bateson (1993, p. 113), si pateo una piedra, su “reacción” estará determinada por la energía cinética que le imprima mi pie, y su trayectoria dependerá