Tymczasem ani pierwszy List filozoficzny (a tym bardziej całość Listów) nie jest aż tak antyrosyjski, ani Apologia aż tak słowianofilska, jak miałoby to wynikać z powyższego pospiesznego stereotypu. Oto w pierwszym z Listów Czaadajew – po pochwale rozwoju historycznego Europy – pisał: „Nie chcę przez to powiedzieć, oczywiście, że my mamy same wady, a narody europejskie same cnoty; broń Boże! Powiadam tylko, że aby wyrobić sobie słuszny pogląd o narodach, trzeba poznać ogólnego ducha, który stanowi zasadę ich życia; tylko on bowiem, a nie ta lub inna cecha ich charakteru, może wyprowadzić je na drogę moralnego doskonalenia i nieograniczonego rozwoju”; i dalej: „z pewnością nie wszystko w krajach Europy przeniknięte jest rozumem, cnotą i religią – o, nie”16. Podsumowaniem zaś pierwszego z Listów jest opinia będąca właściwie wzorem rozwagi i kompromisu:
Mimo całą niekompletność, niedoskonałość i wadliwość świata europejskiego w jego dzisiejszej formie, nie można zaprzeczyć, że Królestwo Boże zostało w nim do pewnego stopnia urzeczywistnione, albowiem zawiera on w sobie zasadę nieskończonego postępu i posiada w zarodkach i elementach wszystko, co jest konieczne do ostatecznego zapanowania Królestwa Bożego na ziemi17.
Jeszcze bardziej komplikują sprawę kolejne Listy, a List VII kończy się twierdzeniem, które wydaje się stanowić niemal przejście do Apologii: „Dziś siły panującego społeczeństwa tak wzrosły, jego oddziaływanie na resztę rodzaju ludzkiego zyskało taki zasięg, że wkrótce zostaniemy wciągnięci ciałem i duszą w powszechny wir. To pewne, bez wątpienia nie będziemy mogli już długo zostać na naszej pustyni”18. Z kolei krytycyzm wobec Europy w Apologii nie polega na całkowitym odwróceniu ocen, ale na zmianie akcentów, na „poruszeniu” względnie statycznych określeń z Listów. Gdy więc przyzna Czaadajew w Apologii, że o krajach Europy wypowiadał się w Listach filozoficznych „być może nieco ponad miarę”, to jednocześnie natychmiast doda: „niemniej jednak są [one] najdoskonalszymi przykładami cywilizacji we wszystkich jej postaciach”, ale cywilizacja ta została „przytłoczona swymi tradycjami i wspomnieniami” i wymaga odrodzenia ze strony tych, którzy „chcą się uczyć” (i jest to naród rosyjski) i którym „dana jest nadzieja jeszcze świetniejszego rozwoju”, ale bynajmniej nie tak wiele mającego wspólnego z wizjami słowianofilów19.
Opowiadalibyśmy się więc za integralnością stanowiska Czaadajewa, jeśli chodzi o problematykę rosyjsko-europejską, a gwałtowne reakcje na Apologię obłąkanego jako na jakoby zerwanie ze szlachetną i heroiczną uczciwością pierwszego Listu postrzegalibyśmy jako efekt gwałtownie doraźnego spojrzenia na List. Idea historycznego posłannictwa Rosji obecna jest – wbrew temu doraźnemu spojrzeniu – co najmniej w kolejnych Listach filozoficznych, a więc na długo przed Apologią; „trzeba więc odrzucić pogląd – słusznie pisze polski badacz – że idee Apologii obłąkanego powstały jako rezultat taktycznych ustępstw myśliciela wobec politycznej władzy i oburzonej opinii publicznej”20.
Tak ujmując relację między Listami filozoficznymi a Apologią obłąkanego, postawić możemy kolejną, jeszcze może ważniejszą tezę: iż Czaadajew jest myślicielem wymykającym się opozycji okcydentalizm–słowianofilstwo, że jego filozofia poprzedza tę opozycję, że funduje ją. I to w pierwszym rzędzie ta sytuacja nadaje życiu i twórczości Czaadajewa charakter mitu założycielskiego. Jako okcydentalista, czy też – co głoszone jest znacznie rzadziej, ale również się zdarza – jako słowianofil, Czaadajew byłby mistrzem, twórcą, ojcem założycielem któregoś z tych kierunków, zwłaszcza okcydentalizmu, i byłby usytuowany w wyraziście określonej roli na mapie intelektualnej Rosji lat trzydziestych–pięćdziesiątych XIX wieku. Natomiast jako myśliciel poprzedzający spór słowianofilsko-okcydentalistyczny, konstytuujący ten spór, staje się Czaadajew mitem założycielskim filozofii rosyjskiej, jej całości, jej ogólnego i różnicującego się następnie pola problemowego, wyjściowo jako sporu słowianofilstwa z okcydentalizmem, a później ulegającego dalszym transformacjom, przy czym zawsze on sam, Czaadajew, pozostaje w roli kogoś nieuwikłanego w zależność od określonego kierunku, zawsze występuje w pozycji poprzednika, w roli właśnie mitu założycielskiego, mającego inny charakter i inne znaczenie niż pozycja założyciela, ojca założyciela, autorytetu czy klasyka któregoś z kierunków filozofii rosyjskiej.
Jak widać, chcemy rozumieć mit założycielski jako jakość o charakterze syntetyzującym, totalizującym, jako jakość fundującą i problematyzującą pewne możliwości, pewne rozstrzygnięcia, które są już pewnymi określonymi stanowiskami w ukonstytuowanej przez mit założycielski przestrzeni sensu; to problematyzowanie przybiera zazwyczaj postać pewnej opozycji, mniej czy bardziej wyrazistego sporu między przeciwstawnymi stanowiskami czy projektami (w naszym przypadku jest to – jak już dobrze wiemy – spór słowianofilstwa i okcydentalizmu), często wyczerpującymi niemal całą przestrzeń intelektualno-kulturową, ale też ulegającymi przeformułowaniom i przechodzącymi w kolejne kształty przeciwieństw, niekoniecznie i nie zawsze dualistycznych. Taki obraz Czaadajewa, jako myśliciela poprzedzającego czy przekraczającego opozycję słowianofilstwo–okcydentalizm, bez trudu odnajdujemy w literaturze przedmiotu i wydaje się nam, że jest on adekwatny i trafny zarówno w aspekcie wewnętrznej treści poglądów Czaadajewa, jak i jego roli w dziejach filozofii rosyjskiej.
Głoszona tu syntetyczność, totalność mitu założycielskiego – zwłaszcza w kontekście kształtowania się na jego podstawie opozycyjnych czy wręcz binarnych struktur światopoglądowych i intelektualnych w myśli rosyjskiej – nadaje mu, już tu odnotowywaną, niejednoznaczność, ambiwalencję, napięcie, także tajemniczość i enigmatyczność, co jest wyrazem jego całościowości i co wpływa na głębię oraz rozmach uobecniającego się tu myślenia filozoficznego, ale co bywa również męczącym wyzwaniem dla świadomości potocznej i dla podejścia rozsądkowego, które chętnie sprowadza myśl Czaadajewa do jednej ze stron fundowanych przezeń opozycji, również psychologizuje ją lub zarzuca jej nietrudne do zidentyfikowania logiczne sprzeczności i niekonsekwencje.
Tę ogromnie interesującą syntetyczność oraz towarzyszącą jej niejednoznaczność, a nawet pewną dziwaczność (a z perspektywy rozsądkowej – wewnętrzną sprzeczność) myśli Czaadajewa znakomicie ujmuje choćby Andrzej Walicki, który pisze, że Czaadajew
sformułował z niezwykłą siłą szereg ważkich problemów podjętych później przez ludzi o diametralnie przeciwnych orientacjach światopoglądowych – okcydentalistów i słowianofilów, Hercena i Dostojewskiego, Czernyszewskiego i Sołowjowa. Był okcydentalistą, ale obcym duchowo liberalnej, mieszczańskiej Europie, antyrewolucjonistą zapładniającym myślowo rewolucjonistów, myślicielem religijnym, ale akceptowalnym przez antyreligijną lub areligijną inteligencję postępową, która w ślad za Hercenem widziała w nim ucieleśniony protest przeciwko opresyjności rosyjskiego samowładztwa21.
Chcielibyśmy nieco jeszcze rozwinąć i skonkretyzować ten całościowy, syntetyczny, mityczno-założycielski sens myśli Czaadajewa, w dużej mierze polegający na obecności w niej przeciwieństw w pewnej równowadze, jedności, w pewnej totalnej wspólnocie, z której następnie przeciwieństwa te będą usamodzielniać się w różnych postaciach rosyjskiej myśli filozoficznej i społecznej.
I tak