Таким образом, исторически новые условия бытия Церкви (в известном смысле уникальные для православия вообще) поставили и новые задачи перед богословием освящения. Раньше Божественная жизнь зримо открывалась в храмовом богослужебном пространстве-времени, в красоте иконы, проецирующейся в конкретные формы земной жизни. Теперь даже и на Писание школа смотрела лишь как на формальный объект научного богословия, а представление о «слове-знаке» (завесе, по определению митрополита Платона) оставляло в совершенном недоумении относительно того, какое живое отношение этот знак имеет к стоящему за ним (и скорее скрываемому, чем открываемому) Божественному бытию. Именно поэтому так легко распространились тогда западные учения об обожении помимо освящения, ведь и церковные учителя легко соглашались с тем, что «знак не может быть без вещи означаемой, но вещь означенная может быть и без знака»[470]. Следствием этого был обнаружившийся разрыв между обожением и освящением вообще, осознанный также как противоречие между внутренней и исторической Церковью.
Иными словами, чтобы работать со словом Божиим как познаваемым объектом, научное богословие очевидным образом было вынуждено десакрализовать его. Однако жизнь (история) Церкви сакральна, поэтому богословский дискурс оказался не соотнесенным с нею[471]. Следовательно, с точки зрения богословия корень всех противоречий и проблем XVIII столетия позволительно свести в конечном счете к одной, главной: противоречию между представлением о слове Божием как сущностном основании не только богословия, но и сакральной жизни Церкви и одновременной десакрализацией его как предмета научного богословия.
Остается указать на того, кто разрешил ее.
Глава вторая
МЕТОД
Понятие метода в науке слишком многопланово, чтобы не определить заранее, что будет разуметь под ним автор. Преосвященный Феофан считал, что метод богословия есть «упорядоченное и согласное с сутью самого предмета, последовательное расположение того, что должно быть изложено»[472]. Однако не система богословия, а принципы богословской работы святителя Филарета будут занимать нас в дальнейшем. Установив их, я надеюсь показать, что именно они позволили святителю разрешить богословские коллизии предшествующего столетия.
Такие разные авторы, как А. Бухарев[473], М. Тареев[474], И. Корсунский[475], прот. Г. Флоровский[476], единодушно согласны в том, что «пунктом, на котором более всего сосредоточивалось богословское внимание Филарета, был вопрос об источниках христианского учения, при решении которого он неутомимо выдвигал первенствующее значение слова Божия»[477]. Здесь святитель был вполне учеником митрополита Платона и человеком школы. Этот факт сегодня не нуждается в доказательствах. Необходимо рассмотреть только, что