Таким образом, устанавливались два равнозначных по важности источника церковной жизни (Писание и Таинства). Их единство подчеркивалось постулатом о том, что и то и те в равной же степени являются подателями благодати Христовой. Писанию в этом смысле отдавалось даже первенство, подкреплявшееся, судя по всему, авторитетом блаженного Августина («таинство есть как бы видимое слово»), хотя последний в данном случае разумел не конкретно слово Писания, но вообще «слово веры» (verbum fidei), которое «столь могущественно в Церкви Божией, что через того, кто верует… очищает младенца, пусть еще и не сильного сердцем веровать в правду, устами же исповедовать во спасение»[463].
Утверждалось далее, что Таинства суть знаки «не просто… указующие, но и μεταδοτικά»[464] – сообщающие. Однако с этим утверждением, никак не раскрытым[465], плохо сочетались: 1) недостаточное различение Таинств ветхо- и новозаветных; 2) ощутимая десакрализация церковной жизни, подкреплявшаяся страхом «обожествить вещество»[466]. В результате оказывалось, что призванный отсечь суеверия «скальпель» научного богословия рассекал небесное и земное в жизни Церкви.
Такова была богословская латиноязычная платформа школы, на основании которой развивалось уже «открытое» богословие.
В этом поле можно наблюдать, как постулаты школы преломляются при соприкосновении с жизнью, и нельзя не признать, что школа, отодвинувшая на второй план авторитет преданий, расчистила это поле для того, чтобы запросы современности получили на нем свое разрешение. Сам преосвященный Феофан, впрочем, все усилия направил на спекулятивное выведение из Писания идеи абсолютной власти монарха, в подчинении которому должна пребывать и церковная иерархия.
Ему наследует круг церковных авторов, с одной стороны, вслед за ним стремящихся дать библейское обоснование современной государственной и общественно-церковной жизни (святитель Георгий, митрополит Платон, архиепископ Анастасий), с другой – приходящих к мысли о необходимости (также выводимого из Писания) «внутреннего» христианства как альтернативы разрушенному церковному быту (прежде всего святитель Тихон, архиепископ Анастасий; в меньшей степени митрополит Платон). Ими был, таким образом, поставлен вопрос о возможности обожения в миру[467], и уже это было несомненным выходом за рамки научного богословия.
При этом экклесиология и сакраментология у этих авторов разработаны, как правило, слабо и не превосходят Феофанову, рассмотрение же церковно-государственных отношений приводит к мысли не столько о воцерковлении и «освящении» жизни общества, сколько об обожествлении