Ahora bien, dado que los signos que sirven de indicadores son signos vacíos, puesto que están ahí en lugar de lo que en sí mismo tampoco se presenta, poseen cierto carácter negativo (Heidegger, 2006d: 88; Inkpin, 2010: 25). Sin embargo, esto no quiere decir que su instauración sea arbitraria, que carezca de estructura o de dirección porque su formalidad o, mejor dicho, su forma funciona como una especie de marco, en cuyo interior ocurre el encuentro entre la indicación y aquello que esta, por así decirlo, representa (Heidegger, 1985: 33). Evidentemente lo formal no se entiende aquí en contraposición a lo material ni tampoco apunta al nivel eidético del conocimiento. En lo que él denomina «un sentido existencial de lo formal», la forma de toda indicación tiene un carácter positivo y complementario, en tanto que constituye el sentido referencial del fenómeno, esto es, una especie de contenido vacío que permite trazar el camino para «el cumplimiento originario de lo mostrado indicativamente» (1985: 32).
Desde una perspectiva genética podríamos decir que la formación de los indicadores consta de un momento pasivo, el cual consiste en ganar la experiencia previa del objeto en su cómo fenomenológico. Este cómo, que se presenta como acceso originario al objeto, impregna –por así decirlo– al signo indicativo y le da forma, es decir, le otorga estructura y articulación. Complementario al momento pasivo de la experiencia, se da un momento activo que proviene del indicador ya formado o in-formado, que radica en su capacidad para evocar la experiencia con vistas a su cumplimiento en un contexto de sentido dado. Dicho de otra forma: «el indicador formal gana en cada caso el espacio para su realización en y como tensión entre el camino de… y en dirección a…» (Coriando, 1988: 31).
Ahora bien, debido a que los indicadores formales muestran el camino hacia la experiencia comprensora, pero al mismo tiempo se originan a partir de ella, es decir, puesto que han sido formados desde el cómo fenomenológico del objeto al que apuntan originariamente; su empleo lleva implícita cierta circularidad hermenéutica (Heidegger, 1985: 20). Sin embargo, esta circularidad no puede ser eliminada o superada porque no se trata de un error lógico, más bien tiene lugar en el seno mismo de la interacción entre el carácter negativo de la indicación y el carácter positivo de la forma, esto es, entre la ausencia de contenido debido a su ocultamiento operativo y el horizonte de significatividad desde el cual lo operativo se muestra como ya comprendido en su para-qué.
La única manera de salir del círculo es comprender el sesgo indicador-formal de los conceptos filosóficos como un empleo de signos, cuyo cumplimiento se lleva a cabo como una forma de praxis, debido a que su objeto no está dado completamente, sino que tiene que ser ganado en su concreción fáctica mediante la ejecución de la indicación, en relación con un contexto de sentido dado (Heidegger, 2006d: 88; cfr. Rubio, 2011: 87). En esto reside precisamente lo peculiar de los conceptos filosóficos ideados por Heidegger, en el hacerse comprensibles «según el cómo de la experiencia filosófica y según el cómo, en el cual la experiencia filosófica se autoexplica» (1985: 20).
Conclusión
En resumen, podemos decir que el tránsito del qué al cómo que caracteriza la propuesta fenomenológica desarrollada por Heidegger, consiste en una apropiación hermenéutica de la «diferencia significativa», que, de acuerdo con Bernhard Waldenfels (1992), constituye en el corazón mismo de la fenomenología. Esta diferencia surge como respuesta a la pregunta por el cómo (wie) del darse del fenómeno y consiste en un «como» o un «en tanto que» (als). Experimentar algo en tanto que algo quiere decir que un contenido puro, que se encuentre más allá de las estructuras de la conciencia o del horizonte de sentido sin posibilidad de ser determinado, sería un absurdo. En la medida en que estamos vueltos hacia las cosas, de manera intencional u ocupacional, estas aparecen siempre dentro de los límites de la manifestación, esto es, siempre aparecen dotadas de cierto sentido, de cierta forma, estructura, significación o regulación (Waldenfels, 2015: 19).
A partir de ello, la tarea de la fenomenología puede determinarse grosso modo como una reflexión acerca de lo que se da y del modo en que se da, «pero sólo dentro de los límites de la manifestación», tal como reza el principio de todos los principios (Husserl, 1962b: 58). Sin embargo, dicho principio será desarrollado en dos direcciones distintas, en el marco de la fenomenología trascendental de Husserl, la búsqueda del «en tanto que» será dirigida hacia la estructura del acto del significar; mientras que, desde el punto de vista de la fenomenología hermenéutica de Heidegger será retrotraída al significar fáctico del mundo.
Ahora bien, al interior del mundo entendido como horizonte de sentido, la estructura fenomenológica de algo en tanto algo se lleva a cabo como una relación de tipo A como B (por ejemplo: la mesa como mesa). Que A se muestre como B remite en primera instancia al paradigma apofántico del enunciado predicativo que se expresa con la fórmula A es B (la mesa es cuadrada); sin embargo, el útil que se muestra en su utilidad únicamente en el trato circunspecto, no puede volverse sujeto temático de una oración apofántica sin perder su carácter operativo. Por ello es necesario que la pregunta por el cómo de su manifestabilidad sea respondida desde una instancia conceptual, acorde con la dimensión de la mirada circunspecta, en la cual la mesa es experimentada directamente como mesa, sin pasar por filtros categoriales o actos psíquicos de ningún tipo. Así, frente al cómo apofántico, propio del enunciado verdadero, Heidegger postula un cómo hermenéutico previo o antepredicativo, en el cual, la mesa es lo que es, porque significa lo que significa, es decir, porque emerge desde una red significativa previamente dada y, precisamente por ello, nos resulta comprensoramente familiar.
A nivel lingüístico, el cómo apofántico predicativo y el cómo hermenéutico antepredicativo se expresan con definiciones y conceptos teoréticos y no-teoréticos respectivamente. Sin embargo, para que los primeros puedan tener lugar, es necesario contar con la estructura hermenéutica del cómo, es decir, con la experiencia del horizonte abierto de la significatividad. (Esto quiere decir que puedo decir algo sobre la mesa solo después de haberla experimentado como tal). A partir de este giro interpretativo, el cómo apofántico se presenta como un decir derivado o secundario con respecto a la experiencia del cómo hermenéutico, la cual, a pesar de ser antepredicativa, no es a-lingüística. La necesidad de traer al lenguaje dicha experiencia, dará paso al desarrollo de los indicadores formales, esto es, a conceptos vacíos que señalan el camino de la experiencia fundamental correspondiente, pero sin adelantar nada acerca del contenido mismo, pues su cumplimiento consiste en la experiencia del sentido en su statu nascendi.
Así planteado, el problema de los indicadores formales parecería una repetición exuberante del planteamiento husserliano acerca del signo. Sin embargo, lo interesante de la propuesta heideggeriana estriba en que, al pensar los conceptos filosóficos como directrices que apuntan a lo que permanece oculto de manera esencial, pasa por encima del modelo representacional del conocimiento que le otorga al lenguaje un papel designativo. Esto quiere decir que los conceptos de la filosofía –a diferencia de los conceptos científicos–, no designan nada conocido ni traen al lenguaje nuevos descubrimientos, porque no cuentan con un referente objetual, no remiten «a algo establecido y generalmente conocido, sino que más bien intentan expresar el quebrantamiento de la solidez de lo “bien conocido”» (Fink 1968: 194).
Notas
[1] Cfr. al respecto la discusión que Xolocotzi y Zirión (2018) sostienen sobre el lema de la fenomenología.
[2] Según la interpretación que Heidegger lleva a cabo en Ontología. Hermenéutica de la facticidad, las Investigaciones lógicas de Husserl «son investigaciones sobre objetos tradicionalmente asignados al campo de la lógica. […] Si lo que la lógica dice ha de tener fundamento alguno, es necesario que esas cosas de las que habla sean en sí mismas accesibles» (1999b: 94).