Der entscheidende Assoziationshorizont für den von seiner vorausberechneten Route abgekommenen Flug der Malaysian Airlines hat sich schon seit den sogenannten Materialschlachten des Ersten Weltkriegs entwickelt. Er ist beherrscht von der Furcht, dass technologische Systeme, welche das Leben der Menschheit immer spürbarer umgeben, durchdringen und auch ermöglichen, zu ihrer Auslöschung benutzt werden und im Falle von Funktionsstörungen auch zu ihrer von niemandem beabsichtigten Auslöschung führen könnten. Aus den religiösen Vorstellungen vom »Ende der Welt« ist die Furcht vor den potentiellen Folgen der menschengeschaffenen Technik geworden, welche mit der Furcht vor ebenfalls technologiebedingten, aber deutlicher ökologischen Visionen wie »Global Warming«, fortschreitender demographischer Expansion oder der Erschöpfung lebensnotwendiger Rohstoffe konvergiert.
Noch nie wohl ist das Leben der Menschheit so deutlich und in so vielfältigen Perspektiven wie heute als Kampf um das Überleben erfahren worden. In ihrer Konvergenz aber werfen die neuen individuellen Überlebens-Hoffnungen und die neuen kollektiven Überlebens-Bedrohungen Fragen auf, wie sie bis heute nur selten mit einer ihrer existentiellen Bedeutung entsprechenden Deutlichkeit formuliert werden. So sehr sind wir vom Über-Leben und seinen Herausforderungen auf kollektiver wie individueller Ebene fasziniert, dass die Frage nach dem guten Leben, die Frage nach jenen Formen der Existenz verschwunden ist, welche alle dem Überleben geltenden Bemühungen doch eigentlich erst lohnend machen können. Derzeit wollen wir anscheinend deshalb – oder jedenfalls: deshalb vor allem – überleben, weil wir uns den Gedanken an ein Ende der Menschheit oder, was tatsächlich die noch größere Herausforderung ist, den »jemeinigen« Gedanken an den eigenen Tod ersparen wollen. »Ethik«, so wie sie heute von Philosophen entwickelt und von erstaunlich breiten Gesellschaftsschichten mit obsessiver Konsequenz kultiviert wird, zielt bloß auf Regelwerke zur Vermeidung von Spannungen, Konflikten und Frustrationen. Kühne Visionen des guten Lebens hingegen – wie zum Beispiel der marxistische Traum von der »klassenlosen« sozialen Welt oder der romantische Traum von der Rückkehr zur »Authentizität« einer idealen Vergangenheit – gehören nicht mehr zu unserer Gegenwart und ihrer Ethik. Erstaunlicherweise arbeiten wir nicht einmal an der konkreteren und realistischeren Vision eines guten Lebens unter Bedingungen, welche das Überleben der Menschheit auf Dauer stellen könnte. Immer geht es nur um die Vermeidung oder um das Herausschieben des Endes, nie um die Qualität des Lebens davor.
Hat uns die Überlebensobsession blind gemacht für jene Sehnsucht nach Glück am Horizont des bloß physischen Lebens, welche erst das Überleben lebenswert macht? Liegt zum Beispiel ein Glückspotential in der elektronischen Technologie, ein Potential, das nicht einfach nur zu immer größerer Abhängigkeit führt? Das immer intensiver gewordene Betonen der Frage nach den notwendigen Bedingungen vor allem des kollektiven, aber auch des individuellen Überlebens scheint die Möglichkeit – ja die Wahrscheinlichkeit – einzuklammern, dass mit dieser Frage die Fähigkeiten der menschlichen Intelligenz überfordert sein könnten. Davon aber auszugehen, dass es zwischen dem Potential der menschlichen Intelligenz und den zentralen Herausforderungen unserer Zukunft eine Symmetriebeziehung geben müsse, wirkt heute wie ein Restbestand aus längst säkularisierten religiösen Kosmologien.
Vielleicht ist ja schon das bloße Überleben eine Vorstellung vom Leben, deren verdeckter utopischer Anspruch uns grundsätzlich überfordert.
Schicksal – gibt es das noch?
»Schicksal« gehört nicht zu den intellektuell ernstgenommenen Begriffen unserer Zeit, und im Prinzip ist das seit dem achtzehnten Jahrhundert schon immer so gewesen. Denn die verschiedenen Positionen und Variationen der Aufklärung laufen ja in dem Selbstanspruch zusammen, dass Menschen individuell wie kollektiv die Gestalt und die Zukunft ihres Lebens in die eigene Verantwortung nehmen – und wenn man diesen Schritt mit den Worten »sein Schicksal in die Hand nehmen« beschreibt, wird auch sichtbar, wie eindeutig das Wort »Schicksal« immer mit »Fremdbestimmtheit«, meist sogar mit Fremdbestimmtheit und negativen Folgen, assoziiert war. Auf Englisch ist es möglich, in diesem Sinn – noch klarer – zu sagen, dass »fate« das Gegenteil von »agency« ist, eben die Gegenposition zum Anspruch der Selbstbestimmung und Selbstbildung.
Natürlich waren auch die alleroptimistischsten Aufklärer nicht blauäugig genug, um davon zu träumen, dass Menschen je alle fremdbestimmten Beeinträchtigungen oder Unfälle von sich fernhalten könnten. Auf freiem Feld stehend von einem Blitz getroffen zu werden, das blieb auch nach dem achtzehnten Jahrhundert eine realistische Befürchtung. Aber vielleicht ist es ja auf der anderen Seite nicht nur eine ironisch-intellektuelle Schreckreaktion, wenn man sich daran erinnert, dass jener Blitz, der in Friedrich Hölderlins Gedicht »Wie wenn am Feirtage« einen Dichter auf dem Feld trifft, für etwas Positives steht, nämlich für die Kraft der Inspiration (auch wenn sie unser Leben versengt) – und dass Benjamin Franklin, ein Aufklärer, den Blitzableiter erfand.
So extrem ist der – den Begriff des »Schicksals« auf permanente Distanz setzende – aufklärerische Ehrgeiz der Selbstbestimmung inzwischen geworden, dass es den meisten von uns Zeitgenossen des frühen einundzwanzigsten Jahrhunderts recht ist, selbst die individuelle und kollektive Verantwortung für Katastrophen oder apokalyptische Menschheitsbedrohungen zu übernehmen, um sie nur nicht als Folgen eines Versagens der Technik oder als Auswirkung eines Naturereignisses (etwa eines Vulkanausbruchs) sehen zu müssen. Deshalb sucht die Ursachenaufklärung bei Flugzeugabstürzen stets und fast obsessiv nach Anzeichen für »menschliches Versagen«, so wie es uns politisch wichtig ist, »global warming« als einen Prozess in den Blick zu bringen, der von Menschen ausgelöst wurde und von Menschen hätte neutralisiert werden können – wenn wir ihn nur als Gefahr rechtzeitig ernst genommen hätten. Keinen Gedanken – nicht einmal den konkreten Gedanken an das zugleich evolutionäre und historische Ende der Menschheitsgattung – halten wir für unerträglicher als den Gedanken an das Schicksal im Sinn unvermeidbarer und unumkehrbarer Fremdbestimmtheit.
Vielleicht ist ja die nun schon seit einigen Jahrzehnten anhaltende Beliebtheit von »Kontingenz« als existentieller und historischer Modalität Symptom für eine vorbewusste Konzession in dieser Hinsicht. »Kontingent« heißen Phänomene, die wir weder als »unmöglich« ausschließen noch als »notwendig« außermenschlichen Prinzipien und Entwicklungen zuschreiben wollen. Was wir »kontingent« nennen, das kann nicht dem aufklärerisch-narzisstischen Vorzeichen des Selbstbestimmten unterstellt, muss aber auch nicht als fremdbestimmt interpretiert werden. Niemand ist für das Kontingente verantwortlich.
Doch trotz all dieser Diskurse und zur Institution gewordenen Vorurteile – es klingt nun seit einiger Zeit schon nicht mehr ganz so verheißungsvoll wie einst, wenn einer, von »Kontingenz« ausgehend, gleich zu sprechen kommt auf Mechanismen der »Kontingenz-Bewältigung«, durch die das zunächst weder Fremdnoch Selbstbestimmte am Ende der Selbstbestimmung unterworfen werden soll. Durch Versicherungen zum Beispiel (und in noch komplexerer Weise durch Rückversicherungen) wollten und wollen wir immer wieder – historisch gesehen: nicht zufällig gerade seit dem Zeitalter der Aufklärung – »in die menschliche Hand nehmen«, was ihr zunächst entkommen zu sein schien. Doch während Versicherungen als Kontingenzbewältigungs-Maschinen heute größere Gewinne abwerfen mögen als je zuvor, scheint die intellektuelle Aura des Kontingenz-Begriffs verblasst – so dass man heute wieder erstaunlich oft ironische, witzig gemeinte und manchmal sogar ganz ernsthafte Anspielungen auf die Dimension des Schicksals hört. Diese beginnende Verschiebung in unseren Reaktionen auf Fremdbestimmtsein nimmt selbst dem meist schwerfälligen Pathos etwas von seiner Peinlichkeit,