Анализируя этот валентинианский образ Софии на предмет привлекательности его для В. С. Соловьева, А. Ф. Лосев высказывает сомнение – понимание валентиниан Софии чересчур человечно: мудрость Божия наделена у них человеческими страстями и человеческой судьбой. Вряд ли такой образ Софии, что существовал у гностиков, мог пленить В. С. Соловьева, считает А. Ф. Лосев. По его мнению, философ применял термин София, пытаясь выразить свое интимно-сердечное отношение к высшему миру, т. е. София понималась им как «интимно-человечески переживаемое существо, полное целомудрия и романтического величия».[12]
Ю. Данзас усматривала в образе Софии В. С. Соловьева черты андрогинности и связывала их с влиянием на философа учения Я. Беме, об изначальной андрогинной природе человека. В представлении Я. Беме первородный грех есть разрыв между «небесной Софией» и «земной Евой», а любовь мистически возвращает «первоначальный андрогинный образ человека».[13] По словам Ю. Данзас, В. С. Соловьев в личных беседах и некоторых частных письмах, говоря о Софии, ясно выделял в ней «женственное начало» творения, дополняющее «Божественное мужественное начало». Однако учение об андрогинной природе человека В. С. Соловьев мог найти и в каббале. В книге «Зохар» говорится о Небесном Адаме, «который, исходя из верховной и первоначальной тьмы, создает <…> Адама земного», при этом суть человека – это андрогинность: «Всякая форма, в которой не находят принцип мужской и принцип женский, не есть форма высшая и полная <…> Имя человека может быть дано лишь мужчине и женщине, соединенным как одно существо».[14] Но вполне возможно влияние и ранних гностиков. Так, например, сщмч. Ириней Лионский писал, что офитами Премудрость понималась как муже-женское существо, правда, имя ее было не София, а Пруникос, но атрибуты ее образа схожи с таковыми у образа валентинианской Софии: она является началом творения и движения, космогоническим принципом.[15]
В трактовке Софии В. С. Соловьевым можно проследить влияние античного гностицизма – платонической традиции. Так, в «Чтениях о Богочеловечестве» (1881) философ говорит о Софии то как о запредельной нетварной личности, то как о божественно-разумной сущности (природе) всех трех Ипостасей Св. Троицы. София называется здесь «телом Божиим, материей Божества, проникнутой началом божественного единства».[16] В этом же сочинении Христос называется одновременно и Логосом, и Софией. А. Ф. Лосев называет это «слияние природы и личности» в образе Софии у В. С. Соловьева «отблесками» античного гностицизма[17] и утверждает, что в целом все же В. С. Соловьев