El fin del imperio cognitivo. Boaventura de Sousa Santos

tres tipos de emergencias: ruinas-semilla, apropiaciones contrahegemónicas y zonas liberadas. Las ruinas-semilla son un presente ausente, simultáneamente memoria y alternativa de futuro. Representan todo lo que los grupos sociales reconocen como concepciones, filosofías y prácticas originales y auténticas que, pese a ser históricamente derrotadas por el capitalismo y el colonialismo modernos, siguen vivas no solo en la memoria, sino también en los intersticios de lo cotidiano alienado, y son una fuente de dignidad y de esperanza en un futuro poscapitalista y poscolonial. Como en todas las ruinas, hay un elemento de nostalgia por un pasado anterior al sufrimiento injusto y la destrucción causados por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado reconfigurado por ambos. Sin embargo, esa nostalgia se vive de modo antinostálgico, como una orientación hacia un futuro que huye del colapso de las alternativas eurocéntricas precisamente porque siempre se ha mantenido fuera de dichas alternativas. Puede consistir en la innovación de un mundo premoderno, pero el modo en el que se evoca es moderno, representa la aspiración a otra modernidad. Estamos ante ruinas que están vivas, no por recibir la «visita» de vivos, sino porque las viven los vivos en su práctica de resistencia y de lucha por un futuro alternativo. Es por ello que, simultáneamente, son ruinas y semillas. Representan la paradoja existencial de todos los grupos sociales que han sido víctimas de la cartografía del pensamiento abisal moderno al encontrarse «localizados» en el otro lado de la línea abisal, en el lado de la sociabilidad colonial. Para responder a la pregunta —¿Podemos construir un terreno común amplio basado en el reconocimiento de la alteridad?— necesitamos conceptos no eurocéntricos como los mencionados en la Introducción, como, ubuntu, sumak kawsay y Pachamama. En los capítulos siguientes volveremos a este tema.

      Tal y como las conciben las epistemologías del Sur, las ruinassemilla están en las antípodas de la atracción nostálgica por las ruinas, que es propia de la modernidad occidental desde el siglo XVIII y que sigue presente en nuestros días. En 2006, Andreas Huyssen llama la atención sobre el hecho de que «en los últimos quince años [ha surgido] una extraña obsesión por ruinas en los países transatlánticos del Norte, que formaba parte de un discurso mucho más amplio sobre memoria y trauma, genocidio y guerra. Esta obsesión contemporánea por las ruinas oculta una nostalgia de una época anterior que aún no había perdido la capacidad de imaginar otros futuros. Lo que está en juego es una nostalgia de la modernidad a la que le cuesta asumirse tras haber reconocido las catástrofes del siglo XX y las heridas causadas por la colonización interior y exterior que permanecen» (2006: 7). Y más adelante especifica que dicha imaginación de las ruinas, al oponerse al optimismo del pensamiento ilustrado, «sigue consciente del lado negro de la modernidad, que Diderot escribió como las inevitables ‘devastaciones del tiempo’, visibles en las ruinas» (2006: 13)⁸.

      Mientras que para el mundo colonizador, la nostalgia de las ruinas es la memoria perturbadora de la «cara oscura de la modernidad», para el mundo colonizado es simultáneamente la memoria perturbadora de una destrucción y la señal prometedora de que la destrucción no ha sido total, y de que lo que se puede rescatar como energía de resistencia aquí y ahora es la vocación original y única de un futuro alternativo.

      Las apropiaciones contrahegemónicas constituyen otro tipo de emergencia. Son conceptos, filosofías y prácticas desarrollados por los grupos sociales dominantes para reproducir la dominación moderna de la que los grupos sociales oprimidos se apropian, resignificándolos, refundándolos, subvirtiéndolos, transformándolos creativa y selectivamente a fin de convertirlos en instrumentos de lucha contra la dominación. Entre dichas apropiaciones cito, como ejemplo, el derecho, los derechos humanos, la democracia, la Constitución. En mi investigación anterior sobre la sociología crítica del derecho analicé en detalle estas apropiaciones⁹, y abordé específicamente dos preguntas: «¿Puede el derecho ser emancipatorio?» y «¿Existe un constitucionalismo transformador?»¹⁰. Volveré a este tema más adelante¹¹.

      Las zonas liberadas son el tercer tipo de emergencia. Se trata de espacios que se organizan basándose en principios y reglas radicalmente opuestas a los que imperan en las sociedades capitalistas, colonialistas y patriarcales. Las zonas liberadas son comunidades consensuales basadas en la participación de todos sus miembros. Poseen una naturaleza performativa, prefigurativa y educativa. Se consideran utopías realistas o, mejor dicho, heterotopías¹². Su objetivo es crear, aquí y ahora, un tipo diferente de sociedad, una sociedad liberada de las formas de dominación que prevalecen en el presente. Pueden surgir en el contexto de procesos de lucha más amplios o ser el resultado de iniciativas aisladas concebidas para poner a prueba alternativas de construcción de comunidad. Estas alternativas se pueden vivir siguiendo una lógica de confrontación o siguiendo una lógica de existencia paralela. Vistas desde fuera, las zonas liberadas parecen unir experiencia social y experimentación social. De ahí la dimensión educativa que las caracteriza: se conciben a sí mismas como procesos de autoeducación. Actualmente, existen muchas zonas liberadas, tanto en áreas rurales como urbanas; la mayoría de ellas son de pequeñas dimensiones, algunas de duración significativa, otras relativamente efímeras. Las comunidades neozapatistas de la Sierra del Lacandón, en el sur de México, que se volvieron mundialmente famosas a partir de 1994, se pueden considerar pertenecientes a zonas liberadas, y de este modo constituyen un amplio campo de investigación para la sociología de las emergencias¹³. El movimiento de los indignados, que surgió después de 2011, a veces originó la constitución de zonas liberadas, algunas de las cuales subsistieron como forma de vida cooperativa y asociativa mucho después de que se terminara el movimiento¹⁴. Rojava, la región autónoma del Kurdistán sirio, también se puede considerar una zona liberada organizada sobre la base de principios anarquistas, autonomistas, antiautoritarios y feministas (Dirk et al., 2016).

      La gran mayoría de las zonas liberadas, en especial las que están compuestas por jóvenes urbanos, surgen a raíz de un sentimiento de impaciencia histórica¹⁵. Cansados de esperar una sociedad más justa, hay pequeños grupos que se organizan para vivir de manera experimental, es decir, para vivir hoy como si hoy fuera el futuro que ambicionan, porque no quieren esperar más tiempo. En eso radica su carácter prefigurativo. Cuando no se trata de meros actos de diletantismo social, en otras palabras, cuando son genuinas e implican riesgos y costes, esas zonas liberadas se vuelven especialmente prefigurativas y promueven la autoeducación. En una época en la que la ideología del neoliberalismo proclama que el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado son la forma natural de vivir, las zonas liberadas demuestran lo contrario, aunque sea solo en las áreas restringidas en las que ocurren. La emergencia radica en la naturaleza performativa y prefigurativa de la rebelión.

       La ecología de saberes y la traducción intercultural

      La ecología de saberes y la traducción intercultural son las herramientas que convierten la diversidad de saberes visibilizada por la sociología de las ausencias y por la sociología de las emergencias en un recurso capacitador que, al hacer posible una inteligibilidad ampliada de contextos de opresión y resistencia, permite articulaciones más abarcadoras y más profundas entre luchas que reúnen las variadas dimensiones o tipos de dominación de modos diferentes. La ecología de saberes comprende dos momentos. El primero consiste en la identificación de los principales conjuntos de conocimientos que, al discutirse en una determinada lucha social, podrán destacar dimensiones importantes de una lucha o una resistencia concretas: contexto, reivindicaciones, grupos sociales implicados o afectados, riesgos y oportunidades, etc. Esa diversidad es mucho menos fascinante en el terreno de la lucha que en el de la teoría. Incluso puede ser paralizante. Puede provocar una cacofonía de ideas y puntos de vista que serán incomprensibles para algunos de los grupos implicados y aumentarán la opacidad sobre «lo que está en juego» y «lo que se debe hacer». Asimismo, puede suponer una sobrecarga de análisis teórico, político y cultural, necesariamente limitada por una excesiva lucidez intelectual y una cautela y una ineficacia excesivas. Atenta a esa posibilidad, la ecología de saberes debe complementarse con la traducción intercultural e interpolítica. Esta última tiene el objetivo específico de reforzar la inteligibilidad recíproca sin disolver la identidad, ayudando así a identificar complementariedades y contradicciones, plataformas comunes y perspectivas alternativas.