Henri Bergson. Vladimir Yankélévitch

a la discontinuidad fundamental de los seres comparados. La asimilación cuantitativa es clara, chata y sin matices. Desmenuza y nivela todo conjunto: disfraza los hechos espirituales de “sensaciones transformadas”, o de “choques nerviosos” y, finalmente, se descubre incapaz de explicar la afinidad mágica que atrae las unas hacia las otras. En vano el atomismo reduce “a la unidad” la variedad regocijante del devenir: nuestros estados de conciencia, sometidos al análisis reductor del asociacionismo, terminarán por asemejarse desde fuera; pero esta semejanza es tan unilateral como superficial, puesto que ha sido necesario, para encontrarla, empobrecer los hechos espirituales, quitándoles todas sus singularidades y no conservando más que una propiedad muy general y abstracta. Por el contrario, la duración acepta, en primer lugar, las originalidades inconciliables de nuestros sentimientos y de nuestros estados de alma, sus cambios súbitos desconcertantes, sus pretensiones contradictorias. La unidad supondrá pues, aquí, no una asimilación parcial sino un consentimiento total. Como todo nos dividía, todo nos reunirá. De tal modo, en la duración se realiza constantemente aquella fusión de los contrarios de que hablan los místicos y la cual experimentamos, precisa y total, en el encadenamiento fantástico de nuestras emociones.

      El descubrimiento y la exploración del devenir suponen un trabajo crítico que da origen, en el Essai, a las primeras antítesis del bergsonismo. El devenir es lo que queda cuando yo he separado a mi persona íntima de ese yo oficial que usurpa la dignidad, cuando he sido devenido, como dice Plotino, interior a mí mismo, των μεναλλων εξω εμαυ του δ'εἴσυ.⁹³ El espíritu de soliloquio y de recogimiento, que fue el del Fedon, de San Agustín y de Lavelle cobra de pronto, en Bergson, una forma crítica. Todo el esfuerzo de Bergson⁹⁴ tiende a disociar los conceptos bastardos –número, velocidad, simultaneidad–, que son el resultado de una usurpación: pues el espacio usurpa terreno al tiempo, como la línea recorrida al movimiento, el punto al instante, la cantidad a la cualidad y, por último, la necesidad física al esfuerzo libre. El espacio-tiempo, la “cuarta dimensión” de los relativistas, descansa en un equívoco de esta naturaleza, al igual que los logaritmos de Fechner, que mezclan la sensación con la excitación, el hecho mental con su causa y enredan las competencias. Ahí tenemos un verdadero fenómeno de endósmosis moral –pues esta es la expresión de que nos valemos– y, por así decirlo, un cambio de sustancia entre el tiempo y el espacio. El temporalismo bergsoniano expulsa todos estos monstruos. El tiempo debe pensarse aparte y primariamente, y no debe reducirse a otra cosa: los simbolismos, los mitos de simetría son rechazados. Bergson denuncia sobre todo la contaminación del espíritu por la exterioridad: es un kantismo invertido. Pero no por ello descuida la reacción de la cualidad sobre la cantidad: pues los conceptos híbridos del asociacionismo nacen de una usurpación bilateral y recíproca. Así pues, el bergsonismo del Essai es ante todo una afirmación dualista, un rehusarse a aceptar las componendas de la ciencia y los medios insuficientes de la práctica. Hay dos tiempos y dos yos. También Henri Bremond distingue Animus y Anima oponiendo al “yo” de las anécdotas y de los hechos diversos la “aguzada punta o centro o cima del alma”,⁹⁵ que es nuestra esencia mística. Inclusive, hay dos memorias. En un sentido, la memoria es la duración como continuación de cambio; expresa que no hay duración, sino una conciencia capaz de prolongar su pasado en su presente. Pero hay otra memoria o, mejor dicho, es la misma, considerada después del hecho: no es sino la supervivencia de un pasado cumplido; permanece exterior a las cosas que conserva y Bergson la opone al “juicio”,⁹⁶ en términos que nos recuerdan a Montaigne. Es menos “continuación” que “retención”, y se limita a velar celosamente sobre tradiciones cuyo sentido ha perdido, sobre un pasado inerte que abrevia y desfigura. En cierta ocasión,⁹⁷ Bergson incluso afirma que tiempo y espacio son dos términos contradictorios; la Évolution créatrice dirá: dos movimientos inversos. De estos dos tiempos, de estos dos yos, sólo uno es verdadero, pues el otro no es sino contrafigura del primero, que es el único que goza del privilegio de la vitalidad. O, más exactamente todavía, el tiempo matemático no es un tiempo falsificado más que en la medida en que pretende desempeñar el papel del tiempo verdadero; la ciencia estática, que sería verdad respecto de los hechos realizados, se torna mentirosa cuando pretende legislar también sobre los hechos que se están realizando, sobre el presente que se halla a punto de cumplirse. En una palabra, lo que es falso e irreal es la “amalgama”, es la intrusión del espacio y del lenguaje en un dominio en el que ya no son competentes, pues la verdad está en la disociación de las competencias. Por tanto, Bergson distingue aquí lo verdadero de lo falso un poco a la manera como Berkeley explica las ilusiones de la óptica: todo es verdadero, percibido para sí, y nuestros sentidos abandonados a sí mismos no nos engañan nunca; el error comienza en el punto exacto en que el espíritu, seguro de sus recuerdos y de sus prejuicios, interpreta lo dado puro: el error nace con la asociación y, por consiguiente, con la relación. Y de igual manera, la falsa óptica del espacio-tiempo, el continuum cuadridimensional no-euclidiano tienen por origen una asociación indebida que el espíritu establece entre dos datos igualmente reales. Pues hay un espacio real⁹⁸ y que no es menos verdadero que la duración real. El Essai no nos dice nada más, y habrá que esperar a Matière et mémoire para obtener algunas explicaciones precisas acerca de la intuición pura, cuyo objeto puede ser este espacio real y que es la materia misma.

      Sin embargo, ¿puede decirse que desde esta época Bergson no se esfuerza en superar el dualismo? Sin duda, el objeto del Essai es, sobre todo, la disociación de los conceptos mixtos, la separación de los planos confundidos, cuya colaboración Bergson estudiará sobre todo; los datos inmediatos a los que llegamos, de tal manera, no poseen de ninguna forma la naturaleza por completo ideal del “recuerdo puro” y de la “percepción pura”; el sueño mismo⁹⁹ no nos ofrece nada que la duración del yo profundo no realice cotidianamente para una introspección atenta. El objeto del Essai, en resumen, es recuperar datos que una increíble negligencia nos ha hecho perder, y uno se pregunta todavía cómo es que una realidad tan natural, tan cercana a nosotros ha podido escapársenos durante tan largo tiempo. Por eso no hay todavía “intuición” en el Essai: basta con eliminar la simbólica por completo negativa del espacio, para volver a encontrarse, cara a cara, con el yo verdadero. Sin embargo, desde esta época algunos textos¹⁰⁰ nos invitan a creer que la amalgama acusada responde a una exigencia orgánica del espíritu y que su exclusión puede costarnos caro. De hecho, discurso e intuición colaboran en todo momento. Este espacio que desfigura nuestro yo profundo le permite también expresarse, declararse a nuestra visión filosófica. Pero lo trágico es, precisamente, que la duración no puede expresarse sin perecer; veremos más tarde que, sin embargo, es cognoscible, aunque por medios que no son el discurso. Pero la intuición propiamente dicha casi no aparece antes de la Évolution créatrice.¹⁰¹ Por otra parte, aunque la duración sigue siendo todavía un privilegio de la conciencia, Bergson parece presentir ya que no le está quizá limitada. Esto es lo que prueba, inclusive en el Essai, el descubrimiento de la “movilidad” pura; fenómeno situado en la frontera del espíritu y del mundo exterior, espiritual por esencia, físico por sus efectos, tangente a los dos universos, el movimiento es, en cierta manera, el espíritu objetivado. Bergson señala ya, sin explicárselo demasiado, que hay una “incomprensible razón”,¹⁰² una “inexpresable razón”¹⁰³ que da a las cosas materiales la apariencia de la duración. Este misterio, este no sé qué, le parecen consistir más en la presencia del espíritu que en una propiedad de las cosas mismas. Sin embargo, es indiscutible que el bergsonismo se mantuvo en la afirmación de una duración universal. Es verdad que, entonces, la dualidad se agranda en vez de anularse; hay tiempo y creación, así en el mundo como en el hombre, y si la oposición ya no se establece entre la memoria de los sujetos y el espacio de las cosas, subsiste a través del conjunto de lo real, entre dos movimientos inversos, uno de materialización y otro de evolución viviente. Sin embargo, se ha tornado muy sutil y mucho menos brutal. De tal modo, la especulación bergsoniana descubre poco a poco, en la historia de las cosas, un elemento irreductible de sucesión. Es este residuo histórico lo que impide a la causalidad del físico parecerse por completo a una identidad; es él, también, el que torna verosímil y utilizable el tiempo matemático. Después de la Évolutión créatrice, Bergson llegará inclusive¹⁰⁴ a ampliar, a expensas del yo, la parte de esta duración universal. Si la duración no expresa una simple deficiencia de nuestro