La relación ética-religión
Todo sistema religioso tiene tres componentes básicos: un conjunto de creencias, una forma de relacionarse con lo trascendente y una manera de exponer la relación del creyente con el mundo. Si bien no existe homogeneidad total en la comprensión de cada componente, es un hecho ampliamente apuntado, la existencia de estos componentes.7 La tendencia en muchos grupos de investigadores es el señalamiento de la muerte de la religión o al menos el fin del imaginario religioso católico (González Faus, 1998: 39-55). Sus acercamientos al objeto de estudio de corte religioso fenoménico, les permite especificar que el vaciamiento de los templos con el alejamiento de sus implicaciones rituales muestra el repliegue de las creencias religiosas. Así lo suelen señalar estudiosos del asunto como José María Corbí8 al señalar un cambio radical en la epistemología y en los sistemas de valores en las sociedades europeas, al mismo tiempo que la emergencia de una espiritualidad laica vinculada al silencio, al vaciamiento y a la reconversión de la religión que se sostienen en la construcción de un camino interior que supera o va más allá de las tradiciones religiosas. Se trata de reconocer el camino de sabiduría frente a los caminos rituales y dogmáticos de los sistemas religiosos, hecho que identifica con la espiritualidad y a la que llamará cualidad humana profunda. En otro extremo, el teólogo José María Vigil señala —moviéndose en dos arenas: el del catolicismo progresista de la teología de la liberación y del pluralismo religioso, así como el paradigma posreligional— que ante la vivencia del hecho religioso se puede reconocer la emergencia de un momento axial de la historia de los sistemas religiosos, ante los que el cristianismo se enfrenta a la posibilidad de una conversión epistemológica (Vigil, 2018). Dicha conversión epistemológica consiste en transitar de la comprensión de la verdad en términos abstractos identificada con la divinidad, a una verdad relativa a los sujetos históricos, contextualizada, donde las religiones pierden su carácter absoluto para convertirse en mapas para el camino.
Las características de la verdad del cristianismo, que inicia su construcción con Constantino, tuvo consecuencias desastrosas para la relación ética-religión:
Aquella verdad religiosa no era inocua ni gratuita, sino una Verdad que hizo de las Iglesias cristianas, de la raza blanca, de la raza europea, y también del varón, los seres privilegiados de la Tierra. Aquella Verdad, que aun siendo software al fin y al cabo, era una poderosísima arma de dominación, que sometió imperios, entronizó razas, destruyó culturas y religiones, justificó esclavitudes, degradó a la mujer (Vigil, 2018: 89).
Desde esta lógica, la comunicación de los elementos morales pasó a ser un proceso colonizador de la moral de las comunidades y sujetos que recibieron el mensaje cristiano. La ética, como reflexión sobre la moral, fue obviada ante la seguridad de las respuestas cerradas. Se llegó a implementar un sistema objetivista de la verdad moral que permitía erróneamente considerar la existencia de una y única verdad. Con ello aparecen las respuestas universalistas tradicionales que sostienen el valor de las normas morales en un horizonte trascendente —algunas veces con Dios a la cabeza como dador de sentido de la existencia (Tugendhat, 2010: 65)—. Así, el criterio de verdad fue el de la adecuación entre las cosas y lo que se piensa, se dice, y se hace con ellas. Este criterio se expresó en la fórmula adecuatio rei et intellectus, acuñada por los medievales. La modernidad, con Kant a la cabeza, se encargó de señalar las insuficiencias de esta cuestión, para mostrar la necesidad de la construcción válida de un fundamento de la acción humana, que permitiera la búsqueda de una estructura formal que diera cobijo a la universalidad de las normas, desde la racionalidad y el reconocimiento del reino de fines, sin necesidad de entidades trascendentes y de mediaciones institucionales como las religiones. Si bien la modernidad no pierde el carácter universalista de la ética por la extensión del concepto de deber, abre la puerta al reconocimiento de la pluralidad en términos epistemológicos.
En oposición a lo anterior, la ética del sistema religioso cristiano, tal como se comprendió en la época del paradigma helénico hasta el de la cristiandad tradicionalista, derivó en un alejamiento de la humanización del ser humano, y en los casos menos conflictivos, en una humanización bajo el modelo religioso. La tarea de acompañar en el crecimiento y el desarrollo humano fue asumido como una acción de adecuación a una visión de mundo, que no permitía rupturas a riesgo de condenas caracterizadas por el “excesivo celo teórico, por el acento intelectual, doctrinario, teológico, dialéctico, polemizador, buscador de criptoherejías” (Vigil, 2018: 93).
Una tercera forma de mirar la relación ética-religión ha sido caracterizada por los acercamientos socioantropológicos de lo que se ha dado en llamar “el fenómeno religioso”, aunque en México, sin la pretensión fenomenológica que tiene el concepto, tal como lo señala la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México. Estos acercamientos muestran, a través de descripciones bajo metodologías de corte cualitativo la complejidad al interior de los sistemas religiosos, particularmente cuando se refieren a la interpretación de los creyentes.9 Otros trabajos abordan la evolución histórica del fenómeno religioso y su conflictividad institucional (Hernández Vicencio, 2016). En algunas ocasiones, particularmente cuando se refiere a la Iglesia católica, se suele interpretar al catolicismo como un sistema religioso homogéneo, sin asimetrías. Una cuarta forma de estudiar los sistemas religiosos en México ha sido impulsada por Elio Masferrer, bajo la lógica de entender el campo religioso como un campo político-religioso con múltiples implicaciones, no sólo en el sistema de creencias, sino en las relaciones coyunturales e institucionales que establecen los actores religiosos, pertenezcan a la estructura jerárquica o no (Masferrer, 2013).
En estas cuatro formas de mirar el tema religioso, el análisis de la relación ética-religión está ausente en la mayoría de los casos, por lo que los trabajos realizados en México son muestra de la existencia de un campo emergente en la investigación, pero muy potente en términos de los elementos y problemáticas a estudiar. Estos acercamientos no pueden realizarse sin conocer desde “dentro” los posicionamientos religiosos, lo que implica consideraciones de orden teológico y filosófico a las que en ocasiones se suele descalificar por considerarlas fuera del ámbito de
las ciencias sociales, y como posiciones herederas de posturas doctrinarias. Este error lleva a dejar vacíos en los procesos de análisis e interpretación, que se cubrirían en un estudio que, recurriendo a la interdisciplinariedad, pueda valorar los aportes de la teología y la filosofía, sin dejar de lado la necesaria vigilancia epistemológica.
Mapas para entender la dinámica distancia-relación entre ética y religión
Vigil ofrece —en su análisis sobre la verdad y la conversión epistemológica— el concepto mapas para situar el asunto de la verdad. Aplicado este concepto al análisis de la relación ética-religión observado en los sujetos de estudio, y siguiendo la postura de Boaventura de Sousa, es posible reconocer las ausencias y, por tanto, las presencias referidas a su conocimiento de este componente de los sistemas religiosos, que va más allá del culto, y que cobra mayor fuerza por referirse a un aspecto subjetivo difícilmente objetivable. La detección de las ausencias nos permite, además de ubicar los vacíos de conocimientos no presentes o ausentes, las intenciones ausentes. Las ausencias son “los límites de la representación en las ciencias sociales convencionales” (De Sousa Santos, 2009: 92), y el reconocimiento de estos límites permite crear mapas que representan lo visto, lo ausente y lo deseado; y al mismo tiempo orientan la acción reflexiva de los sujetos.
Los mapas para entender los vínculos entre ética y religión están orientados por dos ejes: el eje distancia y eje relación. Estos ejes se construyeron a partir del trabajo de investigación, con la finalidad
de dar cuenta de la forma como los sujetos de estudio comprenden este tema. Se llama distancia a la expresión argumentativa que describe una contraposición —explícita o no— a la doctrina oficial de la Iglesia en términos morales. La distancia no es ausencia, sino presencia difusa o débil. La expresión de la distancia se plantea como un elemento compuesto de tres partes claramente identificables y una presente en algunos casos. Las partes comunes