Michel Foucault, en una classe celebrada el 24 de gener de 1979 al Collège de France –una d’aquelles classes dedicades a la biopolítica i plenes a vessar d’estudiants i de passavolants que hi tenien lliure accés–, fixà la noció de perill com un dels trets principals que caracteritzen l’adveniment del liberalisme. Per a Foucault, la llibertat i la seguretat dels individus giren sempre a l’entorn dels perills, els quals fan un bucle ben acrobàtic. En efecte: qui manipula els interessos de la societat no pot mane-jar-los sense ser, al mateix temps, l’administrador dels perills i dels mecanismes de seguretat. Els ciutadans s’han d’habituar, llavors, a viure amb una sensació contínua d’amenaça. Ja no es tracta de grans catàstrofes com les epidèmies o les guerres –tot i que aquestes continuen ben vigents en l’actualitat–, sinó més aviat de la sensació d’estar envoltats d’una multitud de microperills que amenacen l’estabilitat personal i familiar. Foucault considera que no hi ha liberalisme sense cultura del perill i Byung-Chul Han, en temps recents, ha expressat la mateixa idea en subratllar que l’individualisme, amb la seva exaltació de la competència i la consegüent pèrdua de solidaritat, provoca un gran sentiment de temor en la ciutadania. La lògica del neoliberalisme ho té clar: la por incrementa la productivitat. La violència del global, amb la seva càrrega de monotonia que tot ho iguala, destrueix la singularitat i la diferència, factors que obstrueixen la circulació d’informació i de capital. La basarda i l’amenaça conformen una conjunció temible. El perill, fet i fet, ens duu a barrar portes i a desconfiar de l’altre. Per això prolifera avui dia el gènere policíac i negre (a Alemanya, ara mateix, els Krimis són l’entreteniment preferit d’espectadors i lectors), i les sèries sobre amenaces apocalíptiques. I quan apareix la catàstrofe és, precisament, perquè el receptor faci una transposició d’aquests horrors a la seva vida quotidiana. El resum que se’n deriva rau a no deixar cap enemic potencial dempeus. Amb una lletania d’amenaces.
Foucault prosseguí la classe bo i argüint que la presència d’aquests perills implica també tot un seguit de procediments de control, coacció i coerció que esdevenen el contrapès de les llibertats. D’aquesta manera es poden augmentar les llibertats i al mateix temps introduir més control damunt la vida dels ciutadans. Una paradoxa: qualsevol augment de la llibertat comporta, alhora, el naixement de tot un seguit de mecanismes que la minen, que la soscaven i que, tard o d’hora, tendeixen a destruir-la. Aquest és l’escenari panoràmic en què vivim avui dia. Del panòptic de Bentham, de finals del segle XVIII –la presó Model de Barcelona s’hi inspirà–, anem a l’actual neoliberalisme tot passant pel New Deal de Roosevelt, que Foucault cita per il·lustrar com la pretesa llibertat de treball i de consum només ens aboca a un més gran intervencionisme. La sensació de perill és un factor de consens que tendeix a la disgregació de la societat, però també al reforçament dels mecanismes coercitius de poder. Davant d’aquesta situació una alternativa possible seria el descentrament i la fugida als afores, ja que a camp obert la situació presenta una clara descompensació de forces que no sempre es pot resoldre amb la tradicional apel·lació a l’acció de les masses. Les estratègies de supervivència i de dissensió tenen lloc, aleshores, en el camp de la infiltració, ja que el perill inoculat no tolera l’acte espectacular, però tal vegada gratuït, de la temeritat. I no el tolera perquè és visible. El capità amb la seva ullera de llarga vista: tot controlat. Si hi ha cap acte espectacular cal planificar-lo amb tanta cura que produeixi, contràriament, una sorpresa absoluta i un curtcircuit del programa. Som en el temps d’una modernitat que ja s’ha avançat a ella mateixa. No és post sinó paramoderna. Al costat de, però de manera invisible. D’aquesta manera ens cal ser arreu, però en els marges del contorn, com un doblec que forma part de la mateixa matèria però que amaga la cara interna, la més veritable. Una manera d’actuar que no té por del perill, però que actua amb la prudència dels grans estrategues.
Podem ser alguna cosa o bé només semblar-ho. El pensament és un intrigant que incita a l’acció, i aquesta acció ha canviat d’escenari, ja no té lloc amb les velles eines i procediments que hem heretat de l’antigor, i que defineix el que coneixem com a vella política. Ara la polis ja no és una xarxa visible i cognoscible, un tot que es pugui aprehendre a través d’una anàlisi extreta d’enunciats visibles, sinó que constitueix una retícula invisible i cavernosa, un encreuament de fils, de dades, de connexions.
Max Horkheimer i Theodor W. Adorno van prefigurar algunes de les estratègies actuals de l’ocultació a Dialektik der Aufklärung [Dialèctica de la Il·lustració]. En l’«Excursus I» de l’obra, dedicat a Odisseu, ens parlen del sacrifici de les vides modernes en el context d’allò que tots dos anomenen la falsa societat. En resum: quan un fa un sacrifici en favor de la vida, aquesta mateixa vida rep molt menys que tot allò que li hauria reportat no haver-se sacrificat. Un cercle viciós. I molt contemporani. Horkheimer i Adorno sostenen que la figura d’Odisseu encarna aquest sacrifici, ja que l’heroi sempre actua amb l’esperança de seguir endavant, de poder aspirar a un bocí de futur o, simplement, de sobreviure. D’aquesta manera, Odisseu perd la mateixa vida que guanya, la qual sols recorda com a peripècia. I amb això tots dos pensadors no solament visualitzen un dels trets de la modernitat sinó que també albiren alguns dels motius que defineixen la manera de fer del temps present.
Horkheimer i Adorno subratllen, en suma, l’alt preu que suposa la renúncia. Odisseu deixa de banda moltes coses rellevants i s’adapta a les circumstàncies. Per això l’heroi es forja a partir de l’abandó de la «felicitat total, universal i indivisa». L’expressió ens indica que som davant d’una aspiració de globalitat. Una de tantes, ja que en el fons no hi ha res més il·lustrat que aquesta aspiració edènica a la felicitat total. Horkheimer i Adorno abracen les categories universals, fermes, concloents. I qui se n’escapa ha de ser jutjat de manera severa. Del formalisme del mite es passa, llavors, al nominalisme, que ells consideren burgès (encara que el nominalisme duu implícita la singularitat del subjecte, el caràcter únic de la percepció, la particularitat de cada cosa experimentada i viscuda). A tots dos autors els molesta que Odisseu s’afirmi tot negant-se, paradoxalment, a si mateix, és a dir, negant-se a la totalitat que no pot trair si no vol esdevenir un titella al servei de les circumstàncies; dit altrament: un home acomodatici i adaptatiu.
Però anem a pams. Com s’esdevenen els fets? Odisseu-Ulisses arriba amb els seus homes (Odissea, IX) a una cova de la terra dels ciclops i allí troben uns quants formatges que devoren amb fruïció. Saben, de tota manera, que els ciclops poden aparèixer en qualsevol moment i espatllar-los la festa. Així, mentre la tripulació demana a Odisseu d’abandonar aquell lloc ple de perills, l’heroi s’estima més quedar-s’hi. Aleshores, de sobte, arriba el ciclop Polifem i, com era d’esperar, tot es complica, ja que aquest últim tanca l’entrada de la cova amb un roc. Després d’un intercanvi de paraules, Polifem, que no és un gran negociador, decideix devorar uns quants homes d’Odisseu. Més endavant Polifem surt a l’exterior amb el seu ramat i, en retornar, Odisseu li ofereix vi. Tot seguit Polifem li demana el seu nom i Odisseu li respon:
M’has demanat, ciclop, que et diga amb quin nom em coneixen.
Jo t’ho diré. I tu, m’has promès de donar-me un obsequi.
Doncs, el meu nom és Ningú. I Ningú és també com em diuen
la meua mare, i el pare, els companys i tota la resta.
Són aquests mots plens d’astúcia –seguint la traducció de Joan F. Mira– els que salven Odisseu i els mariners que l’acompanyen, els quals aconsegueixen sobreviure