Ya nos damos cuenta, al leer el último pasaje citado de Nietzsche, cómo su pensamiento lo lleva, a partir de la experiencia de la enfermedad en carne propia, a comprender que el cuerpo o, mejor, que el dolor nos profundiza, nos ahonda;8 este hecho adquiere mayor significado en el contexto de la filosofía como arte de la transfiguración, por cuanto el dolor nos hace más personales en el ejercicio del pensamiento. Aquí encontramos un motivo que puede ser común con la filosofía de Bergson. Sin que este parta del dolor, su filosofía sí será un esfuerzo por interiorizar, por decirlo de algún modo, cada vez más el ‘dato’ que nos es más inmediato: la proximidad de nuestra vida interior y su duración. El esfuerzo que exige ir hasta allí no puede prescindir, como estudiaremos, de la actividad del cuerpo, sin la cual no se entienden algunos de los procesos interiores. El ejercicio filosófico de pensadores como Nietzsche y Bergson exige, pues, un esfuerzo grande de observación e introspección; no obstante, ambos encuentran un escollo, al parecer insalvable, que entorpece nuestro acceso hacia lo profundo: de la realidad interior solo tenemos representaciones, lo cual marca también las relaciones entre fisiología y psicología, y entre fisiología y pensamiento. Nietzsche lo formula del siguiente modo: “‘conciencia’ – ¡en qué medida la representación representada, la voluntad representada, el sentimiento representado (lo único que nos es conocido) es completamente superficial! ‘Fenómeno’, ¡también nuestro mundo interior [innere Welt]!” (FP III, 26[49] de 1884).
Como estudiaremos, en Bergson encontramos una preocupación parecida. Según él, la representación que tenemos de los procesos interiores está marcada por la forma como la inteligencia los simboliza en el momento de referirse a ellos, valiéndose de símbolos modelados sobre la idea de espacio, aspecto que nos impide el acceso directo a la realidad que nos es más inmediata: la duración. Este es también el problema que preocupa a Nietzsche cuando observa que, más allá de las imágenes metafísicas, más allá de nuestros conceptos, podría haber una realidad que escapa a nuestra representación, como cuando observa –ya lo vimos– que el mismo cuerpo que tiene la capacidad de superar los trasmundos es el que, no obstante, se crea imágenes metafísicas para huir del sentido de la tierra; sospecha Nietzsche, así, que existen unas fuerzas inmanentes al cuerpo que son las que le brindan la posibilidad de recuperar el sentido de la tierra. Jeanne Delhomme, en un artículo publicado en Les études bergsoniennes, considera que los dos filósofos coinciden en preguntarse si existe una realidad no simbolizable. En la segunda parte de este libro, veremos a Nietzsche preguntándose si hay un representar anterior a la representación y cómo podemos acceder a él; por su parte, Bergson se preguntará, en Materia y memoria, si podemos darle resolución al dualismo cuerpo-espíritu proponiendo una unidad de dinamismo en el todo, que no es otra que la duración pura, inaccesible para los conceptos de la inteligencia. En todo caso, intentaremos mostrar que, en lo que se refiere a la cuestión señalada por Jeanne Delhomme, el cuerpo vivo se encuentra en el centro de las propuestas de Nietzsche y Bergson (cf. 1960, pp. 37-62).
Así, Henri Bergson nos abre, desde el inicio de su carrera filosófica, un camino particular para conocer nuestra libertad o nuestra acción más personal: para acceder a la durée en nosotros, a nuestro yo más profundo, se requiere de “un vigoroso esfuerzo de reflexión” (E, p. 202) y de “análisis” (E, p. 133). Dicho esfuerzo es necesario para desarraigar la inteligencia de la exigencia natural que la ancla a la acción útil y, por lo mismo, de la idea de espacio; acción e idea que nos impiden acceder a la vida y a la realidad misma de los hechos de conciencia más profundos. Tales hechos no son del orden del espacio. La ‘conciencia reflexiva’ interpone la idea de espacio cuando se trata de pensar no solo lo exterior a nosotros, sino incluso nuestro propio interior. Para Bergson, la durée es inmanente a los estados internos. Tendremos que preguntarnos entonces por el carácter de esta filosofía que sitúa en el centro de su reflexión el carácter interno de la duración como dato inmediato de la conciencia.
En este paso de Nietzsche a Bergson parece como si abandonáramos la altura poética y casi profética que adquiere en muchos momentos la escritura nietzscheana, producto, claro está, de querer transfigurar en filosofía la experiencia única del dolor, para recorrer los valles del orden de las razones bergsonianas. No obstante, esto es más bien una apariencia; entre la cumbre de la montaña y la llanura debe existir una suave pendiente que dibuja la falda de la montaña y se extiende hasta el plano de la llanura; no obstante, este plano asciende, a su vez, hacia la altura. Tendremos que establecer, pues, relaciones estrechas entre las dos filosofías, más allá de la simple comunidad temática en torno al cuerpo; una comprensión del carácter interior e irreductible de la duración nos abrirá el camino hacia la necesidad de profundización. Esta última necesidad es el punto donde dejamos la reflexión nietzscheana, que, aunque sin que se patentice la experiencia del dolor – experiencia humana por excelencia–, es también el punto donde comienza la filosofía de la vida interior de la duración de Bergson. La exigencia de interiorización no es otra que la requerida por el ejercicio mismo de la filosofía y allí deberemos interrogarnos por el papel que cumple el cuerpo en dicho ejercicio.
1 Sobre los estados valetudinarios del cuerpo en Nietzsche, cf. Klossowski (1995, pp. 27-60).
2 Sobre la relación entre cuerpo y salud, cf. Jara (1998, pp. 60-65); Gadamer (2011, pp. 119-131). Sobre el mismo tema y respecto de la relación entre Nietzsche y Bergson, cf. François (2007, pp. 449-468).
3 Sobre “De los trasmundanos”, véase Héber-Suffrin (2012, tomo I, pp. 82-89).
4 Andrés Sánchez Pascual traduce el sustantivo Redlichkeit por ‘honestidad’ y el adjetivo redlich por ‘honesto’, confundiendo la diferencia de significado que se da en alemán, como sucede en español, entre ‘honradez’ y ‘honestidad’. En alemán, la ‘honestidad’ es die Ehrlichkeit y el adjetivo correspondiente es ehrlich, término que no usa Nietzsche en este pasaje. Nietzsche sí distingue entre los dos términos, como, por ejemplo, en MBM (§5).
5 Sobre “Del inmaculado conocimiento”, véase Héber-Suffrin (2012, tomo II, pp. 135-143).
6 Esta será, en buena parte, la trama de la segunda parte de nuestra investigación y de la relación que estableceremos entre Nietzsche y Bergson en torno al tema del cuerpo vivo.
7 El esfuerzo, la tensión y la voluntad serán temas de análisis en los que coincidirán Nietzsche y Bergson, cuyos respectivos desarrollos, como ya veremos, tienen resonancias entre los dos autores. Por otra parte, la voluntad como afecto es un aspecto fundamental para comprender el concepto