Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева. Ян Красицкий. Читать онлайн. Newlib. NEWLIB.NET

Автор: Ян Красицкий
Издательство:
Серия:
Жанр произведения: Философия
Год издания: 0
isbn: 978-5-89826-317-9
Скачать книгу
то есть всеединым, или абсолютным, должно быть единством себя и своего другого”[272]. “Само-раздвоенный” в себе[273] Абсолют Соловьева складывается в диалектические пары: Сущее[274] как реальный субъект всего бытия и само это бытие, Сущее как личностный субъект и реализованная, осуществленная им идея бытия, его энтелехия {сущность)[275]; Всеединое, или абсолютный “субъект Всеединства” и формирующееся Всеединство; Абсолют и его “другое”, то есть мир; Абсолют “сам в себе” (.Абсолютное как сущее) и “Абсолют для Другого”; Абсолют как констанция, как постоянное состояние бытия и Абсолют как процесс становления (Абсолютное как становящееся)[276].

      В своей метафизике Всеединства философ постоянно подчеркивает, что Бог, – на что указывает само название Абсолют (по-латыни absolvere, “несвязанный”, “независимый”), – имея мир в себе как свое “Другое” будучи связанным с миром субстанционально в силу самой своей Природы, в то же время является совершенно трансцендентным и независимым по отношению к миру (поэтому, как верно замечено, в системе Соловьева “Бог – это всё, но всё не есть Бог” [277]). Бог в теософии Соловьева всегда одновременно выступает in intra и in extra по отношению к миру и к человеку Если задаться вопросом о том, что склонило философа к такой точке зрения, ответ кажется очевидным: с одной стороны, это сильно выраженное в метафизике Соловьева стремление “засыпать” онтологическую “пропасть” между Богом и миром, избежать Фатума, говоря словами польского мессианиста, мира без Бога и Бога без мира ”безбожного мира” и “Бога, не имеющего в себе мира” (“так, словно мир безбожен, а Бог остается вне мира”)[278]; с другой стороны, это стремление избежать другой ошибки – “растворения” Бога в мире и человеке (или, наоборот, растворения человека и мира в Боге). Поэтому Бог-Абсолют Соловьева – это всегда органическое единство Абсолюта и его Другого, единство, краеугольным камнем которого является Воплощение Бога в Человека, появление Бого-Человека. И только на основе этой интегральной концепции, связывающей софиологию с идеей Богочеловечества, рождается образ “самообогащающегося” “самоформирующегося”, “самосовершенствующегося” и “самодозревающего”[279], говоря словами Л. Колаковского, Бога-Абсолюта, рождается, как писал немецкий исследователь Э. Мюнцер, совершенно оригинальная соловьевская метафизика Всеединства[280]. Только при таком подходе и понимании оказывается возможным, как утверждает Е. Трубецкой, “объяснение зла и несовершенства мира” (разрядка автора. – Я.К.)[281] без ущерба для абсолютности Бога и с сохранением автономности мира.

      Предтечу концепции Абсолюта Соловьева усматривают в разных философских источниках: в философии Платона, Плотина, в системе Спинозы, в философии позднего Шеллинга[282], а также в философии Гегеля Скачать книгу


<p>272</p>

Там же. С. 315.

<p>273</p>

С. Булгаков пишет, что “самораздвоение Абсолютного” приводит к тому, что “Абсолютное, не теряя абсолютности своей, полагает в себе относительное как самостоятельное бытие – реальное, живое начало. Тем самым вносится двойственность в единстве неразличимости, и в нем [в Абсолюте. – Я.К.] воцаряются coincidentia oppositorum: в Абсолютном появляется различение Бога от мира, оно становится относительно самому себе как относительному, ибо Бог соотносителен миру, Deux et vox relativus, и, творя мир, Абсолютное полагает себя как Бога […] Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, есть жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него “другим” творческая жертва любви” (Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 158–159).

<p>274</p>

См.: Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 302. В русском языке существуют два термина, соответствующие понятию бытия: бытие и сущее. Первый термин (“бытие”) определяет, “чем” являются вещи, второй содержит в себе важный, утраченный во многих индоевропейских языках, экзистенциальный аспект (вещи “суть”, “существуют”). С переводом первого на европейские языки как “бытие” не возникает ни трудностей, ни сомнений. Гораздо труднее найти точный эквивалент второму понятию. Здесь надо искать слово, содержащее в себе такое начало, как “существующий” (греческое ov), ибо только оно выражает экзистенциальный аспект, а именно то, что нечто есть, существует. Однако, учитывая, что Соловьев пользуется понятием сущее для определения того, что в философии обычно называется словом “Абсолют”, мы также будем пользоваться этим эквивалентом, не усложняя вопроса, ибо попытки выявить терминологические отличия, соответствующие данной онтологической традиции, могут привести к недоразумению.

<p>275</p>

“Согласно А.Ф. Лосеву, тождественность сущего и бытия Соловьев и определяет как сущность” (Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 114).

<p>276</p>

Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 315 и далее.

<p>277</p>

См.: Romero M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on Goodmanhood”// Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 225. Также: Р а д л о в Э. Л. B.C. Соловьев. Биографический очерк // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. C. XXXIII; Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 135.

<p>278</p>

См.: Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 552–553, примеч. 1.

<p>279</p>

См.: Kołakowski L. Powstanie dialektyki // Kołakowski L. Główne nurty marksizmu. London, 1988. S. 15–70.

<p>280</p>

См.: M u n z e r E. Solovyev. Prophet of Russian-Western Unity. London, 1956. C. 25.

<p>281</p>

См.: Трубецкой E. Первое Абсолютное // Трубецкой E. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 259.

<p>282</p>

“Безусловно, было бы не совсем точно называть Соловьева учеником Шеллинга, – пишет Ф. Коплестон. – Хотя другие, не российские, зарубежные мыслители могли оказывать на него влияние, Соловьев оставался оригинальным философом, а не чьим бы то ни было “учеником”. Тем не менее его склонность к теософическим спекуляциям явно указывает на его духовное родство с Шеллингом, а его глубоко религиозная мысль во многих аспектах близка той позиции, какую занимал немецкий философ” (С о р l е s t о n Е Schelling // Copleston Е Historia filozofii. Przeł. J. Łoziński.Warszawa, 1995. Т. 7. S. 52). Влияние Шеллинга на творчество Соловьева так глубоко и органично, что поиск аналогий, совпадений, моментов сходства, заимствования мог бы составить предмет специального исследования. Однако, хотя несомненно прав немецкий исследователь Л. Мюллер, утверждающий, что о Шеллинге напоминает “едва ли не каждое произведение Соловьева” (см.: Müller L. Schelling und Soloviev // Müller L. Soloviev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 96), правдой, с другой стороны, является и то, что этот “величайший славянский философ” как называет Соловьева знаменитый немецкий историк философии И. Хиршбергер, “не был ничьим эпигоном” соответственно не был он и эпигоном Шеллинга (Н i г s с h b е г g е г J. Geschichte der Philosophie. Neuzeit und Gegenwart. Freiburg, 1981. S. 403–404). Сам Соловьев прямо определил свое отношение к философии Шеллинга в письме к А. Кирееву, которому он писал, что Божественное начало мира, которое в человеческом сознании проявляется как его абсолютная цель, “требует другого для своей реализации; это другое и дается ему в сфере природного или материального бытия” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложение. Т. 2. Брюссель, 1970. С. 99). В ходе защиты своей докторской диссертации (Критика отвлеченных начал) на замечание одного из “официальных оппонентов” отца Рождественского, упрекавшего Соловьева в том, что его взгляды “близки взглядам Шеллинга и Шлейермахера и “могут быть поняты в пантеистическом смысле” и стать основой заблуждений, Соловьев отвечал, что оппонент напрасно смешивает такие разные вещи, как религиозные взгляды Шлейермахера (точка зрения религиозного чувства) и спекулятивный пантеизм первой системы Шеллинга (Identitätsphilosophie) и теософические концепции второй системы этого философа (так называемой позитивной философии); докторант (Соловьев) признал родство своих взглядов только с этой второй системой Шеллинга, в которой Шеллинг уже освободился от ложного пантеизма своих прежних теорий. К этому Соловьев добавил, что “не может ручаться за то, что кто-то обнаружит в его мыслях нечто такое, чего в них нет, но это уже не его вина” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложение. Т. 2. Брюссель, 1970. С. 100; Müller L. Schelling und Soloviev // Müller L. Soloviev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 94; R o m e r o M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on Goodmanhood” // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 221).