Ojciec Chaberek jako teolog twierdzi ponadto, że gatunek ludzki nie powstał ze wspólnych z małpami wcześniejszych form zwierząt człekokształtnych, tylko powstał z mułu. Tego nie stwierdził jednak w żadnej próbie ustalania prawdy, tylko przez powtarzanie fragmentu z Biblii (Rdz 1, 27). Tę prostą procedurę cytowania uzupełnia zapewnieniem, że przyjęcie innej odpowiedzi, w szczególności darwinizmu, wykracza poza kompetencje mówiącego, kimkolwiek by on nie był, a także wszelkiej nauki, bo ustalenie, skąd się wzięło życie, „przekracza ich możliwości”.
Nie zgadzam się z ojcem Chaberkiem. Biblista przekracza swe możliwości poznawcze, jeśli odczytuje Biblię dosłownie i nadaje jej charakter źródła naukowego, ustalającego jakieś naturalne fakty. Zadaniem biblisty jest odczytanie intencji Pisma, a nie używanie go jako uniwersalnej encyklopedii przyrodniczej. Odczytanie Biblii w sposób alegoryczny, metaforyczny, odmalowujący obrazy życia świadomie zorganizowanego i wzniosłego uwalnia religię od naiwności i buńczucznej chęci podważania nauki. Religia nie musi popadać w konflikt z nauką i nie musi konkurować z nią w pustej walce na słowa – cytat przeciw cytatowi. Dopiero odnosząc się do tego problemu, współczesny teizm okazuje swą oryginalność i przenikliwość. Broni alegorycznego i niedosłownego odczytania pism natchnionych. Przyznaje im inną, niestarzejącą się zdolność metaforycznego opisania ludzkiego życia przez uznanie religii za źródło inspiracji w sens tego, co robimy. Możemy nie myśleć o tym, że jesteśmy ograniczeni, śmiertelni i skazani na niepowodzenie niemal we wszystkim, czego się podejmujemy. Możemy budować wspólnotę ducha, w której wszyscy są wzajem dla siebie życzliwi, uczciwi, bezstronni, a przy tym nieco górnolotni i wymagający wobec samych siebie. Takie zasady brzmią enigmatycznie i są pozbawione uzasadnienia, niemniej pozostają inspirujące i otwierają możliwość widzenia ludzkich relacji w perspektywie ostatecznej.
John L. Mackie omawia kilka takich koncepcji, najwięcej zaufania okazując stanowisku Ludwiga Wittgensteina. Wittgenstein zaczyna swoje Wykłady o wierze od słów:
Pewien austriacki generał powiedział do kogoś: „Będę o tobie myślał po swojej śmierci, jeśli to się okaże możliwe”. Możemy sobie wyobrazić ludzi, którym wydałoby się to absurdalne, i takich, którym by się to absurdalne nie wydało. Przypuśćmy, że ktoś wierzy w Sąd Ostateczny, a ja nie; czy to znaczy, iż wierzę w coś przeciwnego, a mianowicie, że nic takiego się nie zdarzy? Powiedziałbym: „Wcale nie lub nie zawsze” (Wittgenstein 1995, s. 86).
Wittgenstein widział podczas wojny procesję, w której kapłan niósł hostię w kapsule pancernej. Uznał to za absurd. Natomiast nie uznał za absurd zobowiązania do myślenia o kimś bliskim po własnej śmierci. Skąd ta różnica? Sądzę, że można ją wyjaśnić następująco: religia może albo sprowadzać obraz idealnego świata na ziemię i pozwolić, by świat nadprzyrodzony dostosował się do warunków codziennego życia, upiększał je i ozdabiał rytuałami i uroczystą wzniosłością – i to Wittgenstein uznaje za absurd. Albo religia może nas skłaniać do wyobrażania sobie, że umiemy żyć w świecie nadzmysłowym, jako duchy pozbawione przyziemnych wad, trywialności i fizycznych ograniczeń – i tego Wittgenstein nie uznaje za absurd. Inaczej mówiąc, religia robi z nas ludzi skłonnych do zabobonu i bałwochwalstwa albo ludzi dociekliwych i mądrzejszych. Przy czym to nie religia wybiera, kto z nas woli się spotkać z Bogiem na ziemi, a kto w niebie, to wybierają sami wierzący. Jedni chcą budować okazałe kościoły, prowadzić procesje i śpiewać hymny. Choć nie ma w tym nic złego, oni łatwo ulegają uproszczonym i zabobonnym koncepcjom wszechświata. Inni wolą medytacje, ciche msze i księdza odwróconego plecami do wiernych. Dla nich obrzędy nie są cudowną manipulacją przedmiotami, ale symbolicznym wyrazem myśli dotyczących możliwego świata nie-fizycznego. Zatem jeśli ktoś wierzy w Sąd Ostateczny, to ma do tego pełne prawo, ponieważ tego może wymagać od niego jego wiara. Jeśli natomiast ktoś inny nie wierzy w Sąd Ostateczny, to też robi dobrze, bo tego też może wymagać od niego jakaś inna wiara lub brak wiary. To, czego należy oczekiwać od wierzącego, to żeby w swych marzeniach religijnych wiedział, czy woli, by Bóg spotkał się z nim tu, w życiu doczesnym, w gronie współwyznawców podczas tłumnych widowisk, czy dał mu wizję spotkania gdzieś indziej, w świecie lepszym i doskonalszym. Dla wielu ludzi wierzących takie odróżnienie jest jednak zbyt trudne. Chcą jednego i drugiego. Mackie opisuje poważną postawę religijną, wskazując na podobieństwa między stanowiskami Wittgensteina i Kierkegaarda.
To, co przyjmuje wyznawca religii, kieruje całym jego życiem. To właśnie, a nie jakieś natężenie uczuć, wskazuje, jak mocno wierzy, lub raczej stanowi o sile jego wiary. Jego wiara może się sprzeciwiać najlepszym świadectwom nauki, a może nawet temu, co sam uznałby za najlepsze świadectwa nauki. Podobnie jak Kierkegaard, Wittgenstein sugeruje, że wyznawca religii nawet nie chce mieć sprzyjających jej świadectw: „Gdyby istniały świadectwa, faktycznie rozwaliłoby to całą sprawę” (Mackie 1997, s. 283).
W religii każda dosłowność to hipokryzja i przesada. Prawda empiryczna jest dla religii nieistotna. Dzień Sądu Ostatecznego nie jest konkretnym dniem w kalendarzu. By pogodzić religię z filozofią – uważa Mackie – trybunał, przed którym mają stanąć dusze w Dniu Sądu Ostatecznego, nie powinien być traktowany dosłownie, jako wydarzenie w przyszłej historii gatunku ludzkiego, dzień ogłoszenia kary, tylko jako wielokrotnie powracający moment zastanowienia, w którym uczciwie dostrzegamy swoje błędy i słabości. Jak najlepiej określić taki metaforyczny sens ostatecznego rozliczenia? Mackie sugeruje, że sąd nad sobą to poszukiwanie odległych konsekwencji własnych przekonań i dążeń życiowych, zrozumienie, że niepowodzenia, które nas spotykają w życiu, to najczęściej nie są ciosy wymierzane przez los (choć i tak bywa), tylko błędy wynikające z naszej krótkowzroczności. To przekonanie Mackie streszcza w słowach znów wziętych z Wittgensteina: „pewien obraz odgrywa rolę czegoś, co bezustannie mnie napomina” (Mackie 1997, s. 286).
Zatem religia nas napomina, inspiruje i wciąga głębiej do świata naszej własnej wyobraźni, w którym zasadnicze znaczenie mają intencje i postanowienia. W tej wizji świat nadprzyrodzony nie jest ani częścią empirycznej rzeczywistości, ani nawet jakiejkolwiek rzeczywistości zasadniczo podobnej do świata realnego. Niemal nikt nie twierdzi, że Bóg pojęty jako stwórca jest przedmiotem fizycznym. Teksty religijne mówią coś innego – Bóg może się objawiać jako postać fizyczna i może być obecny w świecie fizycznym, ale nie daje się rozpoznać jako obiekt fizyczny. To znaczy, że żaden empiryczny dowód istnienia Boga nie jest możliwy. Bóg nie jest częścią świata, w którym działają prawa fizyki, psychologii i logiki. Jego istnienie można przyjąć jako pewien postulat teoretyczny, ale nie można go wyprowadzić z faktów obserwowanych zmysłami ani ze stanów świadomości, ani z konieczności o charakterze pojęciowym.
Jaki jest sens tego ewentualnego postulatu teoretycznego? Sądzę, że jest on równoważny twierdzeniu, że świat poznawany przez naukę i zmysły to tylko pewien wycinek pełnej rzeczywistości. Poza nim istnieje coś więcej, coś, co jest niepoznawalne. Pełna rzeczywistość jest strukturą podobną do substancji opisywanej przez Spinozę. Substancja Spinozy to wszystko, co istnieje, i co w całości nie daje się objąć umysłem. Substancja jest zbyt złożona i zbyt wieloaspektowa, by jej obraz dał się zawrzeć w zdaniach, pojęciach i obrazach. Możemy dowiedzieć się o niej czegoś tylko poznając jej modyfikacje, czyli aspekty, w których ona częściowo się przejawia. Brak nam zmysłów i innych władz poznawczych, by dostrzec coś więcej. Stosowane przez umysł metody są jak pytania, na które umiemy znaleźć odpowiedź lub przynajmniej umiemy