Nic bez Boga nic wbrew Tradycji. Jacek Bartyzel

idee – ściśle ze sobą złączone oraz będące na antypodach sekularystycznego świata moderny. Pierwszą jest radykalny teocentryzm jego kosmowizji politycznej, czyli niezachwiana pewność, iż – jak to lapidarnie ujął12 Álvaro d’Ors y Pérez–Peix (1915–2004) – od Odkupienia żaden ludzki porządek nie może być prawowity, jeśli nie rozpoznaje i nie wyznaje, że Jezus Chrystus jest Kyrios, Rex et Imperator, którego władztwo rozciąga się nie tylko na indywidualne ludzkie dusze, ale również na każdą sferę życia zbiorowego: od rodziny, poprzez wszelkie ciała pośredniczące, po wspólnotę polityczną. Każda przeto forma władzy doczesnej – od ojca rodziny po monarchę – musi być pojmowana jako „tymczasowy” wikariat Króla Królów, zanim powróci On w chwale i na majestacie w czas Paruzji. Drugą, i dopełniającą pierwszą, ideę prymarną karlizmu określiłbym jako humanizm socjologiczny, oddawany przez karlistów pojęciem sociedalismo. Jego kwintesencją jest przeświadczenie, iż człowiek – jako istota stworzona na obraz i podobieństwo swojego Stwórcy – posiada godność, której nie zniszczył całkiem nawet upadek Pierwszych Rodziców, a przede wszystkim nie pozbawił on go wszczepionego w jego naturę popędu społecznego. Dlatego nie może być godziwy żaden porządek, który byłby budowany przeciwko człowiekowi, ale też aktualizacja potencji człowieczeństwa możliwa jest tylko w zróżnicowanym i ustopniowanym hierarchicznie życiu społecznym, którego uwieńczenie stanowi władza polityczna, skoncentrowana w prawowitym monarsze, wyposażonym przez Boga w autorytet niezbędny do kierowania wszystkich ku wspólnemu celowi. Karlizm broni więc społeczeństwa zarówno przeciwko indywidualistycznemu liberalizmowi, który atomizuje jednostki, godząc się jedynie na zawieranie przez nie kontraktów zrzeszających je w przypadkowy i chwiejny agregat, jak totalitarnemu, w ostatecznych konsekwencjach, statokratyzmowi, pragnącemu skompresować te jednostki w monolityczny blok poddany tyrańskiej woli ubóstwionego przywódcy lub zdepersonalizowanego kolektywu. Porządek właściwy wyraża jeden z ulubionych przez karlistów teorematów: Państwo jest dla Społeczeństwa, Społeczeństwo jest dla Człowieka, a Człowiek jest dla Boga. Te dwa fundamenty karlizmu: teocentryzm i humanizm socjologiczny tworzą łącznie Tradycję w jej podwójnym aspekcie: nadprzyrodzonym i naturalnym (historycznym), stąd też karlistowski tradycjonalizm stanowi wzorcową egzemplifikację definicji Paula Bénichou (1908–2001): „Myśl kontrrewolucyjna to socjologia oparta na przypuszczalnych zamysłach Bożych oraz na tradycji, która je uzewnętrznia13.

      Jeśli chodzi o układ i zawartość niniejszej książki, to składa się ona z dwóch części, poprzedzonych introdukcją traktującą o narodzinach karlizmu, którego „inkubatorem” był spór dynastyczny, wywołany arbitralną zmianą prawa sukcesyjnego przez króla Ferdynanda VII na korzyść jego córki. Zważywszy, że kwestia dynastyczna okazała się w ten sposób niejako zawiązaniem węzła dramatycznego krwawej „tragedii hiszpańskiej”, uznałem za stosowne nazwanie tej introdukcji greckim terminem prótasis, oznaczającym pierwszą scenę dramatu, wprowadzającą postaci i temat sztuki. Część pierwsza: Karlizm jako paladyn Tradycji, stanowi próbę syntezy karlistowskiego ideario político jako tradycjonalizmu i sposobu myślenia nie tylko przeciwstawnego każdej postaci modernizmu, ale również odrębnego od konserwatyzmu. Przedstawiam tam samointerpretację karlizmu, jako kontynuacji historycznej las Españas oraz inkarnacji Hispanidad, jego rozumienie tradycji, jego konfrontację z nowożytnym europeizmem, oraz wizję monarchii tradycyjnej i teorię podwójnej prawowitości. Część druga składa się natomiast z sześciu studiów analitycznych, dotyczących takich problemów, jak: socjologia karlizmu jako ludowego ruchu kontrrewolucyjnego; wizja regionalizmu J. Vazqueza de Melli; karlistowska filozofia wolności konkretnych; karlistowska ewaluacja ideologii i systemów totalitarnych proweniencji faszystowskiej; relacje karlizmu z państwem frankistowskim na przykładzie F. Eliasa de Tejady; idea Społecznego Panowania Chrystusa w karlistowskiej wizji porządku politycznego. Cztery z tych esejów były już publikowane w różnych wydawnictwach14, ale na potrzeby niniejszego tomu zostały gruntownie przeredagowane i uzupełnione. Prócz „medytacji końcowej” w funkcji podsumowania, całość wieńczą moje dwa przekłady: karlistowskiego „brewiarza” z 1937 roku, czyli Ideario Wspólnoty Tradycjonalistycznej Jaime’a del Burgo Torresa (1912–2005) oraz artykułu o legitymizmie prof. Miguela Ayuso Torresa (ur. 1961), napisanego specjalnie dla czasopisma Organizacji Monarchistów Polskich „Rojalista”.

      Jak nietrudno zauważyć, moje dociekania są skoncentrowane w znacznej, może nawet przeważającej części na współczesnej myśli karlistowskiej. Najnowsze cytowane przeze mnie teksty karlistów zostały opublikowane w 2014 roku. Nie oznacza to w żadnym razie lekceważenia dorobku karlistów poprzednich generacji. Trzeba atoli zauważyć, że chociaż historia karlizmu jako ruchu – militarnego i cywilnego – jest długa, a uwzględniając „prekarlizm” jeszcze dłuższa, to jednak jako filozofia polityczna jest on stosunkowo młody. Myśl karlistowska rozwijała się stopniowo. Pierwsi pisarze karlistowscy (o. Magín Ferrer, Vicente Pou, Pedro de la Hoz) skupiali się na temacie legitymizmu, aby uzasadnić prawa do tronu Don Carlosa, drugie pokolenie (bp José Caixal, Antonio Aparisi, Francisco Navarro Villoslada, ks. Vicente Manterola) wzbogaciło karlizm o krytykę rewolucji i jej awatarów (liberalizm, socjalizm) z pozycji zbieżnych z Syllabusem bł. Piusa IX. Na początku XX wieku Juan Vázquez de Mella, w setkach swoich mów i artykułów, opisał karlistowskie ideario społeczne, ale w sposób niesystematyczny, zaś Salvador Minguijón zapoczątkował karlistowską socjologię, a w 1935 roku Víctor Pradera przedstawił teorię państwa, noszącą jednak pewien, obcy tradycjonalizmowi, nalot modnego wówczas autorytaryzmu. Lecz dopiero w drugiej połowie XX wieku wyjątkowo utalentowane pokolenie akademickich myślicieli karlistowskich, reprezentujących różne dyscypliny (Francisco Elías de Tejada, Rafael Gambra, Francisco Canals, Álvaro d’Ors), dokonało pełnej teoretyzacji karlizmu, obejmującej filozofię społeczną i polityczną, filozofię i teologię dziejów, filozofię prawa oraz interpretację historii Hiszpanii. Stało się to, paradoksalnie, w czasie najgłębszego kryzysu w historii karlizmu instytucjonalnego, toteż praca tych uczonych, co najmniej od lat 60., odbywała się poza strukturami rozbitej (od środka) Wspólnoty. I wreszcie, aktualnie czynne pokolenie karlistowskich intelektualistów podejmuje czujną i pryncypialną konfrontację z nowymi inkarnacjami modernizmu i postmodernizmu, by wspomnieć choćby dzieła Miguela Ayuso15 oraz karlistów ultramarinos: argentyńskiego – Juana Fernanda Segovii16 i chilijskiego – Julia Alveara Telleza17. Ten niezbity fakt intelektualnego wigoru karlizmu współczesnego stanowi wystarczającą odpowiedź dla tych, którzy najchętniej rozwiązaliby jego problem, zamykając go w botanicznym atlasie zasuszonych eksponatów, w przegródce opatrzonej fiszką: „XIX–wieczne ruchy kontrrewolucyjne i legitymistyczne”. Od siebie pragnę jeszcze dodać, że pisząc tę książkę nie starałem się być mądrzejszy od karlistów, to znaczy nie usiłowałem dowieść, że wiem o nich więcej, niż oni sami o sobie wiedzą, lecz przeciwnie: kierowałem się hermeneutyczną regułą Leo Straussa, aby starać się zrozumieć analizowanych i komentowanych myślicieli tak, jak oni sami siebie rozumieją oraz w kontekście czasu i miejsca im właściwych.

      Nie chciałbym zajmować zbyt wiele miejsca przez żmudne wyliczanie referencji bibliograficznych, pewne podstawowe informacje są jednak konieczne. Literatura dotycząca karlizmu jest całkiem obfita, acz należy wskazać dość niekorzystną z naszego – historyka idei – punktu widzenia dysproporcję pomiędzy opracowaniami dotyczącymi wojen karlistowskich i innych aspektów historii zdarzeniowej,