Заслужить лицо. Этюды о русской живописи XVIII века. Геннадий Вдовин

взаимодействии «сакрального» и «просранного» в России XVII в. см.: Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен. Россия семнадцатого столетия. М., 2008. С. 135–195. См также.: Черная Л. А. Русская культура переходного периода от средневековья к новому времени (философско-антропологический анализ русской культуры XVII – первой трети XVIII века). М., 1999. Герой эпохи очень остро, персонально переживает встречу с христианскими святынями, увиденными им пронзительно, по-своему, даже если это пишется в почти публичном «Юрнале»: «В том городе [Магдебурге. – Вд.] видели церковь святого Маврикия <…> в той церкви пред олтарем камень круглый мраморный, на котором знать во многих местах, а больше в одном, зело явна кровь Удона епископа, который в ночь при явлении страшном на том месте казнен от Маврикия, той церкви патрона; в той же церкви лежит лохань, над которою Пилат руки умыл, исподняя доска фонаря, который перед Июдою несен, лестница, по которой ходили снимать Христа» (цит. по: Устрялов Н. Г. История царствования Петра Великого. Т. 3. СПб., 1858. С. 596).

      А вообще, набивший оскомину тезис «обмирщения» и «секуляризации» в русской культуре Нового времени, навязанный экономистами, политологами и социологами, принадлежащий к тем постулатам, которые, явившись раз, не подвергаются более критике в силу своей «очевидности», уж позволим себе рассмотреть чуть подробнее. Он быстро приобрел репутацию аксиомы, причем незыблемость его утверждали все. Обратившись конспективно к генезису этого тезиса в русской гуманитарной науке, отметим несколько принципиально важных обстоятельств.

      Во-первых, вывод о «секуляризации» русской культуры во второй половине XVII–XVIII в. был сделан практически одновременно, в 1860-е гг., социал-демократической и клерикальной школами историософии.

      Во-вторых, антагонизм двух этих традиций – мнимость. Обе использовали прием отбора и педалирования годных фактов при игнорировании негодных. Если одни рассуждали о сокращении культового строительства в это время, очевидно противореча реалиям, то вторые справедливо отмечали неуклонный рост этого строительства, предпочитая, в свою очередь, не замечать, что сам храм стал иным (в планиметрии, декорации, иконографии…). Если одни избирали символом эпохи Феофана Прокоповича, перечисляя заслуги и дарования которого, будто забывали, что он не литератор, не политик, не ученый, не философ, но священник прежде всего, то другие полагали таким символом Тихона Задонского, хранившего благочестие в суете и искушениях «столетья безумна и мудра». Если одни, сказать короче, вели счет победам, завоеваниям, обретениям светской культуры, то другие множили список утрат в сакрализованном тезаурусе. И те, и другие, механически перенося термин экономической истории, политической экономии, юриспруденции в историю искусства, ставили знак тождества между такими разными процессами, как «секуляризация монастырских земель» и «секуляризация культуры», констатировали убывание сакрального, умаление веры, приращение светского в России XVIII–XX вв.

      Ясно, в-третьих, что обе историософские традиции разнятся не методом, но лишь оценкой процесса. К тому же обе школы не пересматривали идею «секуляризации» уже как полтора