Два универсума. Наш апокалипсис. Дмитрий Николаевич Герасимов

. Обыденное – это то, что обладает глубиной и может быть сакрализовано. То, что не может быть сакрализовано, не есть обыденное. Не может быть сакрализовано несоотносимое с целым – фактическое. Напротив, обыденность тотально устремлена к целому и не может быть отстранена от целого. Она порождает целое как единство всего. Устойчивость и самодостаточность континуума обыденности обеспечивается со стороны смысла – диалектической логикой абстрактного, рационального мышления, а со стороны ценности – установкой освящения, сакрального санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей. Где есть диалектическое, там есть сакральное, и наоборот. Сакральное есть собственно религиозное, не отделимое от обыденного как диалектического. Лишенное сакрального, диалектическое превращается в идеалистическое – вечно тоскующее по утраченному религиозному (или, напротив, вечно отрицающее религию, ограниченную сакральным). Диалектическая логика не может стать формальной логикой смысла, ибо она определяется «действительным», конкретным и строится на основе разрушения простого, конечного смысла. Установка освящения не знает ценности, отличной от смысла, ибо ценное здесь возникает на основе разрушения ценности – отвлечения от уникальных черт, особенностей и представляет собой всеобщее, трансцендирующее за рамки абстрактного. Здесь истина как действительное, как должное в отличие от наличного есть ценность, а ценность есть должное, т.е. та же онтологическая истина. Универсум обыденности образует дискурс одномерного мышления2. Одномерность в силу фундаментального для себя тождества ценности и смысла все противоположности содержит в самой себе – диалектическая логика не есть научная логика и отрицает науку, установка освящения не нуждается в Божественном откровении и отрицает последнее в качестве религии.

      Во-первых, единственный источник современности – Божественное откровение – ни в каком смысле не является историческим и не может быть выведен из предшествующей истории – современность беспредпосылочна и аисторична по своим основаниям, т.е. ценна вне и по ту сторону любого возможного смысла3. Ценность, отличная от смысла – трансцендентная (по отношению к смыслу) ценность, рождается из христианского мистического опыта непосредственного переживания ценности (опыта Богообщения), а не из одномерного и универсалистского представления о должном состоянии вещи.

      Кажущееся, на первый взгляд, естественным и рационально обоснованным – в силу необходимой всеобщности – признание «события Христа» в качестве фундаментального события истории, в действительности, именно в силу своей всеобщности разрушает исходные предпосылки христианской мысли и, тем самым, неизбежно отрывает христианство от истории, наполняя ее отрицательным по отношению к христианству содержанием. Напротив, модус экзистенциального различения личности и истории определяет собой специфически христианский способ постижения «события Христа» в качестве, во-первых, собственного основания христианской мысли, и, во-вторых, фундаментального обоснования истории – как раз в той мере, в какой данное событие («событие Христа») само по себе не может рассматриваться в качестве «события истории».

      Принято считать, что исторический метод, как и образующие его представления об истории (времени, развитии) в европейской традиции сложились под непосредственным влиянием специфически христианского взгляда на ход человеческой истории. Но это верно лишь в негативном смысле. Исторические «разрывы» – начиная с рождения Иисуса и заканчивая Его крестной смертью и воскресением – в которые христианский персонализм по определению выпадает своей наиболее существенной, т.е. фактической, опытно-эмпирической стороной, не только показывают отсутствие в них самих какой бы то ни было непрерывной и последовательной логики истории, но, тем самым, и отрицают необходимую всеобщность исторического, в корне подрывают «исторический» (проективно-ретроспективный) взгляд на вещи. Традиционный языческий детерминизм потому ведь и преобразовывается в «христианский провиденциализм», что в нем социально-коммуникативные исторические интерпретации (с точки зрения предвечного замысла Бога о человеке, и постольку – о мире) ограничиваются сферой диалогического (Богочеловеческого) опыта, а отнюдь не распространяются на мир в целом. И происходит это не только потому, что здесь исчезают всеобщие суждения обыденности – суждения, относимые ко всему, с позиции целого (собственные суждения христианства всегда локальны, приурочены к невоспроизводимым, логически «неисчислимым» событиям), но и потому что главным действующим агентом здесь выступает уже не мир («универсум») как «все», а этот конкретный человек как существо резко отличное и свободное от «всего». В отличие от аналогичных языческих «историй» (с точки зрения причинной обусловленности со стороны божественного, или «идеального» миропорядка, все древние мифы «провиденциальны»), христианский провиденциализм подчинен не обыденно-рассудочной, априорной логике описания мира, а социально и рационально неверифицируемой, интуитивной «логике» духовных встреч и контактов. Лишь в соединении с ветхозаветно-иудейским представлением о «священной