Минерву или Солнце (физическая связь); а Минерва-Солнце – это ум человеческих существ (снова метафизическая связь) (см. Илл. 2)[203].
В пространной речи Претекстата, посвященной солнечной теологии, об этих божествах сообщаются важные подробности. Очевидно, что именование Солнца «Умом мира» (mens mundi) – это не просто метафорический способ указать на главенствующую роль этого светила в космических процессах.
Илл. 2. Дионис-Солнце, Юпитер, Минерва и их метафизические и физические связи
Как уже отмечалось, схожие рассуждения в Комментарии на ‘Сон Сципиона‘ Макробия подтверждают то, что речь идет в том числе и о космологическом учении, связывающем активность Солнца с высшей частью Мировой души. Дополнительные свидетельства этому предоставляют также и источники Макробия[204]. Рассмотрим их более подробно.
Плотин,‘Халдейские Оракулы‘, Порфирий
Элементы солярной религии, подразумеваемой в текстах Макробия, становятся лучше понятны, если сопоставить некоторые тексты Плотина, Халдейских оракулов и Порфирия.
В философском аспекте Плотин предлагает физический процесс просвещения Солнцем видимого мира как аналогию метафизического процесса эманации Ума из Единого[205]. В Халдейских оракулах представление о физическом процессе порождения видимого мира из огня толкуется как схожее с метафизическим процессом творения Отчим Умом умопостигаемых объектов[206]. Порфирий занимает между подходами Плотина и Халдейских оракулов промежуточную позицию, когда пишет, что, с одной стороны, «ничто не может вникнуть в ум бога, однако, [исходя из] деяний Солнца, мы согласимся с теми, кто считает его мыслящим и разумным (νοερὸν καὶ λογικόν)»[207], а с другой стороны, когда пишет, что божественное световидно и пребывает в излитии эфирного огня[208]. Схожим образом он стремился примирить платонизм и стоицизм[209], когда приспосабливал элементы стоического учения о смешении для объяснения отношении между умопостигаемым и чувственным[210]. Порфирий сочетает элементы обеих концепций, когда проводит четкое разделение между 1) умом (νοῦς) Солнца или его целостностью (ὁλότης, ὅλον), к которым причастна физическая сущность небесного тела[211], и 2) собственно Солнцем (ἥλιος), как физической сущностью самого небесного тела[212]. Различение ума Солнца и самого Солнца[213] позволяет Порфирию найти согласие между физической и метафизической причинностью, которое имелось как у Плотина, так и в Халдейских оракулах. Вероятно, в утраченном трактате Порфирия Солнце различные функции Солнца рассматривались как раз под этим углом зрения, и именно этот трактат послужил одним из источников Макробия.
Солнечная теология по Макробию
Представление Макробия можно прояснить посредством анализа «речи Претекстата» о солнечной теологии. Главная цель Претекстата (как и Юлиана) – показать, что все божества, которым поклоняются в греческой, римской и египетской религии, представляют
<p>203</p>
См. Gersh (1986), р. 556.
<p>204</p>
Об источниках Макробия см. Петрова (2007), с. 52–74.
<p>205</p>
См. Plot., Enn. V, 3 (49), 12, 39–52; V, 5 (32), 7, 16–35; V, 5 (32), 8, 7–13; V, 6 (24), 4, 14–20; VI, 7 (38) 16, 22–35 и др.
<p>206</p>
Orac. Chald. fr. 3 (Psell.: Expos. [PG 122, 1144A]): «Отец восхитил себя, и не запер собственный огонь в своей мыслительной Силе» (пер. В.В. Петрова); Ib. fr. 5 (Procl., In Tim. II, 53, 30–58, 3): «…ибо первый запредельный огонь не запер свою Силу в материи посредством деяний, но – в Уме. Ибо Ум, происходящий из Ума, есть Искусник огненного космоса» (пер. В.В. Петрова); Ib. fr. 6 (Simpl.: In De Cael. II, 1, 375, 19–21): «Он отделяет… первый огонь и другой огонь, готовые смешаться»; Ib. fr. 10 (Psell.: Expos. [PG 122, 1145А]): «…всё возникло из единого огня»; Ib. fr. 32 (Procl.: In Tim. I, 420, 13–16): «…третья умопостигаемая триада, само-живая… – это труженица, она раздательница жизненосного огня, наполнительница жизнерождающего лона Гекаты»; Ib. fr. 33 (Procl., In Tim. I, 12, 16–19): «…искусник огненного космоса» и др.
<p>207</p>
См. Porph., De abstin. III, 11, 3: οὐδὲ γὰρ θεοῦ τις εἰς τὸν νοῦν διαδύναι δύναται ἐκ δὲ τῶν ἔργων τοῦ θεοῦ σθνῃνέσαµεν τοῖς νοερὸν καὶ λογικὸν αὐτὸν αποφηναµένοις.
<p>208</p>
Cm. Porph., De Simul, fr. 2, 2, 1–3: «…божественное световидно (φωτοειδοῦς) и пребывает в излиянии (περιχύσει) эфирного огня» (пер. Т.Г. Сидаша). Порфирий утверждает, что этот свет «является невидимым для ощущения, сосредоточенном на смертной жизни (ἀφανοῦς τε τυγχάνοντος αἰσθήσει περὶ θνητὸν βίον ἀσχόλῳ)», но также может иметь в виду, что свет невидим, если не рассеивается в воздухе. Ср. Ibid. fr. 10, 21, 11–13. См. Gersh (1986), p. 558 (n. 282).
<p>209</p>
Это есть и в Сатурналиях (I, 17, 70 – см. выше, c. XLVI) при интерпретации Минервы как силы Солнца, которое наделяет умом человеческие тела. Титул работы Порфирия, из которой взята цитата, Макробий не указывает. Однако для этого фрагмента имеется параллель у Сервия – в Комментарии на ’Буколики‘ Вергилия, где Сервий приводит название Порфириевой работы – Солнце. См. Serv., In Вис. V, 66, 11–14: «…согласно книге Порфирия, которую тот назвал “Солнце”, известно, что сила Аполлона трояка: у небесных он – Солнце, на земле – отец Либер, в преисподней – Аполлон» («…sed constat secundum Porphyrii librum, quem Solem appellavit, triplicem esse Apollinis potestatem, et eundem esse Solem apud superos, Liberum patrem in terris, Apollinem apud inferos») (перевод M.С. Петровой). Большинство исследователей полагают, что так назывался несохранившийся трактат Порфирия – см. Courcelle (1969), р. 28–31; Flamant (1977), р. 655–668; Gersh (1986), р. 510 (n. 95). О зависимости Макробия от Порфирия, Плотина и Халдейских оракулов см. Петрова (2007), с. 59–68.
<p>210</p>
См. Porph., Ad Gaurum 10, 47, 21–25: «Объединившиеся стороны [не] теряют свое своеобразие и [не] сливаются в одно вещество… Они сохраняют в этом божественном и парадоксальном смешении, объединении то, что является особенностью, присущей одушевленному живому существу… Точно так же, как вещества, которые, смешиваясь, одновременно теряют собственное существование и при этом [уже в смешении] сохраняют свою особенную, присущую каждому из них силу аналогично несмешанным веществам, сохраняющим свое отличное друг от друга существование. Это доказывает, кроме того, что они не являются телесными и что их сущность не подчиняется состоянию тела» (пер. Т.Г. Сидаша); Idem, Quaest. Нот. 69 (Nemes., De nat. hom. III, 597A); Idem, Sent. 33, 60–61: «[Соединение умопостигаемого и чувственного] это и не смешение (κρᾶσις), и не слияние (µῖξις), и не сорастворение (σύνοδος), и не соприкосновение (παράθεσις)…» (пер. С.В. Месяц).
<p>211</p>
См. Porph., In Tim. fr. 20 (Procl.: In Tim. I, 159, 25–27): «Асклепий – это ум лунного чина, тогда как Аполлон – ум солнечного чина», Ibid., fr. 52 (Procl.: In Tim. I, 422, 21–28): «Одно – быть целым (ὅλον) солнечным или лунным образом (ἡλιακῶς ἢ σεληνιακῶς), когда каждый ум содержит всё свойственным себе образом, обладая единым эйдосом, который соделывает этот ум именно таким… Что же, разве не возникло всё это – сие солнце, луна и каждая из звезд – сообразно умопостигаемым образцам? Как же им не быть прекрасными?» (пер. В.В. Петрова). Порфирий продолжает рассуждение, заявляя, что «Солнце – бытие… Венера – ум… Меркурий – жизнь (ἥλιος µὲν γὰρ οὐσία… Ἀφροδίτη δὲ νοῦς µέν… Ἑρµῆς δὲ ζωὴ µέν)»; и Ibid. fr. 79 (Procl.: In Tim. III, 64, 15–17). Здесь он хочет сказать, что Солнце— это сущностный ум, Венера – мыслительный ум, Меркурий – жизненный ум. Концепция планетарных умов развита в Порфириевом Комментарии на ’Тимей‘ (см. Porph., In Tim. fr. 52 [Procl.: In Tim. I, 422, 14–423, 7]). Как и Макробий, Порфирий предпочитает говорить об умах, а не о душах. Схожее учение у Плотина см. в Enn. II, 9 (33), 16, 9–11 etc.
<p>212</p>
См. Porph., In Tim. fr. 52 (Procl.: In Tim. I, 422, 26–28). Порфирий, вероятно, придерживается этой позиции, находясь под влиянием Халдейских оракулов. См. Psell., Expos. (PG 122, 1152А): «Они постулируют начальное солнце, [происходящее] от солнечного источника, а также архангельское солнце, и источник ощущения (φασὶ δὲ καὶἀρχικόν ἥλιον ἀπὸ τῆς ἡλιακῆς πηγῆς και ἀρχαγγελικόν, καὶ πηγὴν αἰσθήσεως)». Порфирий мог также находиться под влиянием своего учителя Плотина, см. Plot., Enn. IV, 3 (27), 11, 14–21, где «Тамошнее Солнце (ἐκεῖ ἥλιος) есть Ум… за ним следует Душа… которая дает свои пределы, граничащие с видимым Солнцем, этому Солнцу (οὗτος ὁ ἥλιος) и, через себя, делает его связанным с Тем Солнцем: Душа словно бы истолковывает тому Солнцу то, что приходит к нему от этого Солнца, и этому Солнцу – то, что приходит к нему от Того, насколько наше Солнце простирается к умопостигаемому Солнцу через Душу» (пер. В.В. Петрова). Сходная позиция имеется у Марциана Капеллы (см. Gersh [1986], р. 618–620 [n. 72]).
<p>213</p>
См. [Anon.,] In Parm. (fr.) III, 13–30 (Hadot): «Это как если бы мы поставили вопрос о закате солнца: если бы кто-то заявил, что заката солнца не существует, потому что закат есть затемнение света и наступление ночи, само же солнце никогда не затемняется и не видит ночи. В тень попадают лишь те, кто находится на земле. Он правильно сказал бы, говоря, что “закат солнца” – это состояние тех, кто находится на земле. Также не следует говорить о восходе солнца. Ибо восход есть освещение воздуха, окружающего землю. Но для солнца, которое всегда есть свет, факт того, что в некое время окружающий землю воздух осветился, ничего не значит, потому что оно этим не затрагивается и не знает ни захода, ни восхода. Само солнце ни освещается, ни затемняется, но эти два состояния суть претерпевание тех, кто находится на земле и переносит на солнце то, что присуще лишь им самим, не понимая, что это привходящее» (пер. В.В. Петрова). – См. Hadot (1968), vol. 2 (ad loc.).
