В этой терцине обрисовывается гордость. «Suprbia dicitur esse amor propriae excellentiae, in quantum ex amore causa tur inordinata prae – sumptio alios superandi; quod proprie pertinet ad superbiam». Фома Акв. Sum. Theol., p. II, 2-ae qu. СCLXII, art. 3.
<p>688</p>
Здесь характеризуется зависть. «Invidia est tristitia de alienis bonis… Aliquis tristatur de bonis alicujus, in quantum alter excedit ipsum in bonis; et hoc proprie est invidia». Ѳома Акв. р. II, qu. XXXVI, art, 1,2. «Invidia est tristitia de bono proximi». Ibid. art. 3. – В этих двух терцинах излагаются наказуемые в первом и втором карнизах пороки гордости и зависти. Оба истекают из одного и того же источника, именно из желания стать выше своего ближнего, и тогда, как первый из них состоит в истекающей отсюда радости при виде принижения ближнего, последний – в неудовольствии от его повышения. Эта радость и это неудовольствие, если они истекают не из вышепоименованной, a из другой причины, напр. из опасения быть угнетенным могущественным врагом, или из радости по поводу справедливого суда Божьего гнева, – чувства эти не всегда бывают греховными. Такое мнение Фома Аквинский прямо высказывает по отношению к зависти, и называет этим именем только ту печаль при виде чужого счастья, которая происходить оттого, что счастье другого принимают за свое собственное несчастие, так как оно уменьшает собственную славу (in quantum est diminutivum propriae gloriae vel excellentiae. Ibid. art. 1). Гнев он вообще обозначает лишь как disordinatila appetitus propriae excellentiae». Ibid, P. II, 2-ae qu. CLXIII. Филалет.
<p>689</p>
«Третий вид зложелания ближнему – гнев, Фома Аквинский тоже говорить, что цель гнева есть мщение, но и здесь он отличает похвальный гнев, когда желаемое мщение возникает по законам разума, и недозволенный гнев, когда месть несправедлива, или повод к ней был неправый, т. е., если ею не сохраняется право, или не отмщается вина. Ibid, qu. CLVIII. Данте говорит здесь именно об этом последнем гневе; в стихе 69 следующей песни он прямо называется здесь гневом; наоборот в стихе 9 Рая XXII идет речь о гневе дозволенном». Филалет.
<p>690</p>
Т. е. любовь, погрешающая избытком или недостатком силы.
<p>691</p>
«Добро», т. е. высшее благо Бога. – «Voi o terreni animali, avvegna che con sottil immagine, nondimento il vostro principio sognate, e quel vero fiue di beatitudine, avvegna che non con chiaro, con alcuno almen pensiero (confusamente) ragguardate: e perciò vi mena al vero bene la naturale intenzione, e da quella moltiplice errore vi ritrae». Боецио, Consol. filos. 1. III, pr. 2». Скартаццини.
<p>692</p>
«Fecisti nos, Domine, ad Te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te», говорит блаж. Августин.
<p>693</p>
«Уныние и не деятельность без покаяния ведет не в чистилище, но в то преддверие ада, где пребывают души, жившие «без хулы и славы бытия, (Ада III, 36)». Филалет.
<p>694</p>
Т. е. благо земное, не способное сделать человека истинно счастливым.
<p>695</p>
«В Боге нет разделения между формой и материей, между бытием и сущностью; в Нем нет ничего случайного; все, что Он есть, есть существенное». Фома Акв. Sum. Theol. р. 1, qu. III. «Бытие и благо в действительности не отличаются: ибо все, что действительно есть, имеет и известное совершенство, оно есть благо в известном отношении. Но Бог, Который во всем, что Он есть, совершенен, вместе с тем и существенно благ (bonum simpliciter)». Ibid. qu. XXVI. «Так как Бог существенно благ, то Он и обладает высочайшим блаженством, которое Фома Аквинский прекрасно называет полным счастьем духа, и лишь в познавании его заключается, в свою очередь, высочайшее блаженство для существ духовных». Ibid. «От Бога исходит все благое, как из своего первичного источника, первообраза и действующей причины, но так же, как и конечной причины; ибо все благое приводит опять-таки к Богу. Потому Бог и называется корнем и плодом всего благого. Но тем не менее благое, будучи одним и тем же во всех вещах, свойственно в известных отношениях самим вещам, образуя в них различные особенности». Ibid. qu. VI. По цитате Филалета. Вот подлинные словам Фомы Аквинского: «Solus Deus est bonus per suam essentiam. Unumquodque enim dicitur bonum, secundum quod est perfectum. Perfectio autem alicujus rei triplex est. Prima quidem, secundum quod in suo esse constituitur; secunda vero prout ei aliqua accidentia superadduntur ad suam perfectam operationem necessaria, tertia vero perfectio alicijus est per hoc quod aliquid aliud attingit sicut finem; utpote prima perfectio ignis consistit in esse, quod habet per suam formam substantialem; secunda vero ejus perfectio consistit in caliditate, levitate et siccitate, et hujusmodi; tertia vero perfectio ejus est secundum quod in loco suo quiescit. Haec autem triplex perfectio nulli creato competit secundum suam essentiam, sed soli Deo, ciyus solius essentia est suum esse, et cui non adveniunt aliqua accidentia; sed quae de aliis dicuntur accidentaliter, sibi conveniunt essentialiter, ut esse potentem, sapientem, et alia hujusmodi; ipse etiam ad nihil aliud ordinatur sicut ad flnem, sed ipse est ultimus finis omnium rerum. Unde manifestum est quod solus Deus habet omnimodam perfectionem secundum suam essentiam; et ideo ipse solus est bonus per suam essentiam». Sum. Theol., p. I, qu. VI, art. 3. Итак, Бог корень и плод всего благого. «Unumquodque dicitur bonum bonitate divina, sicut primo principio, exemplari effectivo et finali totius bonitatis». Ibid. art. 4.
<p>696</p>
Скупость и расточительность, чревоугодие и сладострастие. По Фоме Аквинскому (р. 1, 2-ае, qu. LXXII, art. 2) эти три греха – грехи плоти, прочие же – грехи духа.
<p>697</p>
«Omai per quello che detto é puote vedere chi ha nobile ingegno, al quale è bello un poco di fatica lasciare». Convivio, tr. III, с. 5.
<p>698</p>
«Мудрейший муж», Виргилий; в подлиннике: L'alto dottore, высокий доктор.
<p>699</p>
«Наружно молчаливый» – «и тем самым доказывал, что не вполне убедился». Бути. – То же опасение Данте выражает и в других местах поэмы, напр., в Ада III, 80 и 56.
<p>700</p>
В предыдущей песни (стихи 104–106) Виргилий сказал, что любовь дает посев как для добрых, так и злых дел.
<p>701</p>
Намек, по-видимому, на учение эпикурейцев, по мнению которых всякое наслаждение, a, стало быть, и любовь, похвально. Ниже этот обман рассматривается подробно. – «Вождей среди их слепоты»: «Они слепые вожди слепых; a если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму». Матф. XV, 14.
<p>702</p>
«Человеческая душа легко подвижна ко всему прекрасному и приятному (сличи Ада V, 100 и Чистилища XVI, 90–91), но она устремляется к нему не прежде, как такое удовольствие действительно будет существовать, причем познавательная сила воспримет в себя нечто приятное». Филалет. – «Присущая душе воля находится в усыплении, она пребывает в ней лишь как способность желания, до тех пор, пока не устремится к желаемой цели и чрез то не станет пробудившеюся деятельною волей. Пробуждается же она вследствие удовольствия от достигнутой ею цели» К. Витте.
<p>703</p>
«Это побуждение происходит таким образом, что чувственное представление вещей внешнего мира через так называемый пассивный разум представляет душе отраженные образы, как в зеркале, которые затем становятся предметом суждения. Если суждение об этих образах будет благоприятное, то оно побуждает волю обратиться к этим образам, a стало быть и к самому объекту этих образов». К. Витте. – «Возникновение любви изображено здесь точно так, как и в «Очерке Психологии» Фомы Аквинского. Два стиха, 26 и 27, довольно темные сами по себе, объясняются тем же очерком; они относятся именно к естественной гармонии, долженствующей существовать между предметом удовольствия и чувственною или духовною природою человека. Чрез удовольствие человек привязывается к тому, к чему он предрасположен природою». Филалет.
<p>704</p>
Это суждение и возникающая из него любовь основаны на законе природы, который сближает между собою одно к другому принадлежащее. Любовь, при помощи удовольствия сочиняясь с личностью любящего, с его самочувствием, с его первою природой, составляет для нее вторую природу, новую стихию». К. Витте. – «Это та любовь, которая названа «природной», в Чистилища XVII, 93. Если здесь она называется сверх того даже просто «природой», то под этим надобно разуметь высшую степень природной любви, возбуждающейся в душе; ее должно отличать от врожденной или вкорененной. Любовь, например, к самому себе есть любовь врожденная или собственно природная; любовь к другому лицу есть уже возбужденная, самопроизвольная». Каннегиссер.
<p>705</p>
«Наклонность огня подыматься вверх есть любимый пример у схоластиков для олицетворения так называемого appetitus naturalis здесь – высшей степени любви. По своей форме, по внутреннему существу, огонь имеет наклонность подыматься кверху, где он находит самую удобную стихию для развития своей сущности. Потому-то школы допускали особенную область огня над воздушным пространством, где огонь просуществует в некоторой степени уже in potentia, прежде чем станет огнем in actu». Филалет. Сличи Чистилища I, 15 примеч. – «По сущности своей», в подлиннике: Per la sua forma. «Форма в схоластическом языке есть то, что дает каждой вещи то, что она есть. И так, форма огня есть его сущность, или то, что его делает огнем. Древние не знали, что тяжесть воздуха больше, чем тяжесть пламени, и что по этой именно причине воздух побуждает пламя подыматься вверх, и потому полагали, что огонь уже по природе рожден к тому, чтобы подыматься вверх, устремляясь к своей сфере, которую они помещали между крайнею границей атмосферы и небом луны». Скартаццини. Сличи Рая I, 115.
