Lo que hasta ahora hemos llamado «razones concernientes a otros» son hechos de un tipo especial, es decir, hechos sobre las relaciones entre personas. Calpurnia y César son cónyuges; Bruto es amigo de César. Bruto ama la República Romana y considera que César es un peligro para su supervivencia. Casio está celoso de César por sus éxitos militares. César dirige tropas que pueden intervenir si solo se utilizan medios políticos para frenar sus maquinaciones. César puede ser asesinado cuando aparezca en el foro. Así que los conspiradores pueden llegar colectivamente a la conclusión de que lo mejor es asesinar a César cuando vaya al foro. Al reflexionar sobre este riesgo, Calpurnia puede implorar a César que evite hoy el foro y así César puede encontrarse en un dilema: por consideración hacia Calpurnia, no debe ir, a menos que los miedos de ella sean infundados. Él considera que es esencial para su papel de estadista asistir a la reunión del Senado en el foro. Los conspiradores consiguen su oportunidad y la aprovechan. Podemos concluir que nadie en esta situación razonó bien. César debería haber prestado más atención a su mujer. Bruto no debería haber asesinado a su amigo y, de hecho, debería haberlo avisado, buscando una manera de hacerlo que no traicionase a los otros conspiradores. Nadie debería haber tomado parte en un asesinato sangriento, incluso aunque César estuviera amenazando con establecer una nueva monarquía con toda probabilidad de convertirse en una tiranía. Todo esto es discutible, pero lo que no es discutible es que tales relaciones entre personas y tales hechos sobre las personas en sus relaciones con otras personas son fundamentales para juzgar qué hacer —si somos uno de los actores—. Adicionalmente, son fundamentales para nuestra evaluación crítica de lo que se hace, si somos meros espectadores. Así que, ¿qué es lo que hace que las relaciones cuenten como razones de esta manera?
4. LA VOLUNTAD LEGISLATIVA
Como seres humanos, actuamos y reflexionamos sobre nuestras acciones. Reaccionamos a sucesos y a veces esa reacción es reflexiva, precedida por una deliberación sobre qué hacer. Este ha sido el tema del presente capítulo hasta ahora. ¿Qué es entonces lo que llegamos a ver cuando reflexionamos sobre las relaciones entre nosotros mismos y otros o entre las personas en general? La mejor respuesta es que vemos la necesidad de algún tipo de respuesta a la situación que tenga las características de una ley. César es un ser humano que se encuentra expuesto al filo de mi daga si lo ataco cuando entre al Senado, ¿pero debería hacerlo? Se debe combatir a todos los tiranos; no se debe matar a ningún ser humano salvo en caso de que sea necesaria la defensa propia. En esta situación, a menos que la amenaza de un régimen tiránico sea muy grave e inmediata, y que no sea posible evitarla por otros medios, la excepción de la defensa propia no se aplica y la norma en contra del asesinato debe prevalecer. Esto es, debe prevalecer de acuerdo con lo que yo propongo como un elemento aceptable de un código de conducta universal. Esta propuesta es discutible y bien puede darse una discusión sobre el problema del tiranicidio8 y sobre la cuestión de qué es necesario hacer para proteger a personas que estén en peligro aparte de Bruto (o quien sea). También se pueden discutir cuestiones de hecho: ¿qué certeza hay de que César esté intentando asumir poderes tiránicos y destruir la República?
Es fácil ver que puede ser cuestionable dónde exactamente se debe trazar la línea de las excepciones justificadas para la norma «no matarás» de maneras que puedan ser pertinentes para este caso. Sin embargo, no se podría imaginar la posibilidad de una comunidad humana en la que no se reconociera que el acto deliberado por parte de una persona de matar a otra es, en todas las circunstancias ordinarias, sumamente inaceptable. Las excepciones, si las hubiera, tienen que ser definidas con mucho cuidado. Si algo merece ser considerado como una «ley universal de la naturaleza», según la famosa expresión de Kant9, sin duda es esto. Una «sociedad» cuyos miembros no reconocieran ninguna restricción normativa para la violencia interpersonal no sería concebible como sociedad, pues la sociedad implica un nivel mínimo de civismo mutuo y de interacciones basadas en la confianza, por muy cautelosa que sea tal confianza. Una guerra hobbesiana de todos contra todos es la antítesis de la sociedad.
Kant y muchos de sus seguidores, incluyendo recientemente a Christine Korsgaard10, representan la manera como sometemos nuestra naturaleza activa a los dictados de nuestra naturaleza reflexiva con la analogía de un órgano legislativo. Matar está mal porque hay una ley que lo prohíbe, una ley que ha sido promulgada por la voluntad de un agente moral guiado por la razón práctica, y es una ley porque se aplica objetiva y universalmente a todas las personas. Todos somos legisladores morales y las leyes de nuestra naturaleza racional dependen de nuestra común voluntad legislativa universal. Esto, sin embargo, hace que la moral parezca un asunto de algún modo arbitrario. Según se argumentará a lo largo del presente trabajo, es preferible otra analogía que se fije en la función judicial en lugar de la legislativa. Nadie reflexiona sobre lo correcto y lo incorrecto durante una deliberación racional salvo en el contexto de un código práctico aprendido y heredado. A las personas se las educa para que conozcan y comprendan reglas morales simples, como no decir mentiras, no incumplir las promesas, no ser violento, no abusar de otros y no robar.
En el proceso gradual de alcanzar la madurez moral, uno habitualmente asume esas normas que ya están operativas, aunque en ocasiones puede que desee cuestionarlas y revisarlas. Uno acepta de manera autónoma lo que originalmente se le inculcó de manera heterónoma. Sin embargo, esto no es como una nueva promulgación solemne de todo un código civil y penal. Es más como la posición de un juez que se enfrenta a problemas que surgen en el contexto de un sistema jurídico que ya está en funcionamiento, pero en un contexto en el que siempre pueden ser necesarias nuevas interpretaciones para lograr la justicia adecuada según la ley. Se adopta la ley de acuerdo con una nueva comprensión mejorada de la misma.
Esta es solo una analogía débil (aunque más adelante tendremos ocasión de volver a ella con mayor profundidad). Los jueces en un sistema jurídico estatal poseen una estricta jerarquía de fuentes de Derecho. Pueden estar vinculados por precedentes de tribunales superiores, así como también están vinculados por leyes parlamentarias que contienen muchas y a menudo laberínticas disposiciones sobre asuntos importantes de Derecho civil, penal o público11. En cambio, no existen jerarquías de autoridad moral (al menos fuera de ciertas tradiciones religiosas). No existen precedentes cuidadosamente registrados, ni códigos de leyes detalladas, ni compendios legislativos actualizados año tras año que contengan las leyes promulgadas sobre una multiplicidad de temas. No existe un libro de códigos morales12, aunque haya resúmenes reconocidos popularmente, como los Diez Mandamientos, así como numerosos tomos de filosofía moral y obras sobre Derecho natural donde se enuncian proposiciones ampliamente aceptadas como reglas morales, como lugares comunes o como principios morales más en general. En cuanto jueces de lo que debemos hacer nosotros mismos y de la conducta de otros, tenemos que extrapolar a partir de las simples orientaciones que hemos heredado o con las que nos hemos criado y determinar gradualmente lo que parece aceptable si se universaliza. La máxima de una acción que debe aceptarse universalmente es más como la ratio decidendi de una resolución del sistema de common law que como un artículo de un código civil o penal o una ley de la Commonwealth o de Estados Unidos13. Quien toma una decisión asume todo un trasfondo de juicios previos y lugares comunes morales que constituyen el marco para la actual decisión, un marco con el que la decisión debe ser coherente. Un juicio es, sin embargo, no solo un acto de la razón sino también de la voluntad: se trata de la cuestión de qué debe considerarse aceptable como máxima universalizable —no de qué está aceptado ya—. En ese sentido la voluntad racional en efecto interviene en el proceso de establecer la pertinencia moral de las relaciones.
Este argumento llama la atención sobre dos tipos diferentes de juicios. A veces uno juzga de manera meramente contemplativa, tratando de llegar a una conclusión sobre qué es o no es el caso. Puede que quiera formarme una conclusión sobre la cuestión de qué está causando que aparezca una mancha marrón en mi pared. ¿Está húmeda? Y, si lo está, ¿de dónde viene la humedad? O puede que contemple el curso que ha tomado la guerra de Irak desde 2003 y las circunstancias de los años 2001-2003 que llevaron al ataque por parte de EEUU y la «coalición de la voluntad». Puede que desee evaluar estos sucesos de acuerdo con los estándares del Derecho internacional. ¿Fue esta acción militar una guerra legal o un acto ilegal? Esta es una pregunta sobre una cuestión