Modo teleológico. La historia del pensamiento sociológico muestra la recurrencia de aproximaciones evolucionistas, modernizantes, historicistas y dialécticas en las que la teleología juega un rol central (Nisbet 2009). Aquí, las ideas de naturaleza humana son definidas menos en términos de un rasgo universal único y más en relación con el despliegue histórico de ciertas tendencias que conducirán al desarrollo total de nuestras propiedades humanas, así como al establecimiento de un orden social inequívocamente progresista. Los argumento teleológicos pueden haber perdido gran parte de su viejo atractivo, pero una de sus contribuciones centrales, que aún se mantiene, es el hecho de que permiten destacar la tensión entre el aspecto «trascendental» de todas las ideas de historia –es decir, se presupone que la historia tiene un cierto orden– y la «inmanencia», o contingencia, que es propia de toda trayectoria socio-histórica: todas las concepciones sociológicas del cambio histórico tienen que ser capaces de acomodar ambos planos (Blumenberg 1983; Koselleck 2007; Löwith 1964). El universalismo reduccionista que estaba aún disponible para las ideas sustantivas de la naturaleza humana queda ahora erosionado, debido a que categorías completas de seres humanos –judíos, esclavos, negros, mujeres, niños– han sido puestos fuera de la familia humana porque fueron considerados «incapaces» de florecer o «de mantenerse» al día con la velocidad de los desarrollos históricos (Edelstein 2009; Fine and Spencer 2017).
Modo contrafactual. Una tercera posibilidad, y aquella que la sociología filosófica prefiere, es concebir la idea de humanidad como el contrafactual más importante de la sociología. En tanto ideas regulativas, los contrafactuales suponen cierta referencia sustantiva, pero un rasgo central es que en vez de ser «meros constructos», las ideas contrafactuales son «operativamente efectivas» (Habermas 2003c, 107–8)10. Me permito a continuación discutir brevemente dos casos en los que se encuentra en acción un principio sociológico de humanidad de este tipo.
En su tardío Teoría de la Acción y la Condición Humana, Talcott Parsons reflexiona explícitamente sobre el problema de nuestra humanidad compartida. Parsons aplica ahí su bien conocido paradigma de las cuatro funciones –el AGIL– que ya había probado para la conceptualización de los otros niveles de la realidad (natural, personal, social y cultural). Su objetivo es ahora utilizarlo para la comprensión de nuestros atributos humanos fundamentales, los rasgos distintivos que nos hacen la especie que somos. En otras palabras, el AGIL debe ahora operar también desde un «punto de vista antropocéntrico» que sea capaz de incluir el punto de vista genérico de la especie humana como un todo, así como también «la perspectiva del individuo humano concreto» (Parsons 1978, 361, 391). Este principio de humanidad diferencia explícitamente entre aspectos sociales y humanos en la medida que se enfoca en aquellos «presupuestos del orden social al nivel humano» (Parsons 1978, 371). Más significativo aun es que, además de conceptualizar las conexiones entre las relaciones sociales y los atributos humanos, la definición de Parsons evita el reduccionismo gracias a la naturaleza multi-nivel del esquema AGIL. El lenguaje resulta central para la función integrativa (I), y un sentido de «trascendencia», una preocupación por el sentido de la vida, es clave para la función de latencia (L). Pero, por supuesto, los humanos no somos seres puramente ideales, de modo que su conceptualización de la condición humana posee también un locus externo: el sistema orgánico de nuestra personalidad, que es central para la función del logro de objetivos (G), y la constitución físico-química con la que los humanos se adaptan al entorno natural (A). Esta aproximación multidimensional al principio de humanidad es una observación que debemos retener, porque, por un lado, despliega los supuestos universalistas sobre nuestra humanidad común como seres tanto materiales como ideales y, por el otro lado, conecta nuestras comprensiones de lo humano y lo social sin elidirlas. De hecho, la dimensión télica (L) explica la habilidad humana fundamental de pensarnos y representarnos a nosotros mismos al imaginar un estado de cosas distinto; es capaz de capturar la capacidad específicamente humana de suspender temporalmente el punto de vista auto-centrado que caracteriza todas las formas de vida y con cuya ayuda recurrimos también a aquellas justificaciones que no descansan en el punto de vista egocéntrico.
Mi otro punto de referencia es el llamado explícito que Margaret Archer hace a la sociología contemporánea para clarificar su principio de humanidad. En primer lugar, esto se relaciona con un sentido del yo continuo que es «anterior» a nuestra «socialidad» (Archer 2009, 377). Un segundo rasgo de este principio de humanidad es la capacidad de imaginación normativa: «los seres humanos tienen el potencial único de concebir nuevas formas sociales» (Archer 2009, 382). Y hay también un tercer elemento: todas las formas de comprensión en las ciencias sociales requieren que «ellos», los sujetos de nuestros estudios, y «nosotros», los investigadores, compartamos atributos humanos clave como miembros de la misma especie. Aunque siempre tentativo, y más allá de lo que se pueda perder en el proceso, nuestro trabajo como científicos sociales depende de cómo las experiencias humanas pueden ser entendidas, compartidas y luego comunicadas a otros que no han estado nunca ahí: tenemos la necesidad de favorecer la transmisibilidad de las experiencias humanas en escenarios históricos y socio-culturales altamente heterogéneos. Más aún, este principio de humanidad contiene implicancias normativas intrínsecas, porque nos permite
juzgar si las condiciones sociales son deshumanizantes o no. Sin este punto de referencia […] puede encontrarse una justificación para toda clase de organización política, incluyendo aquellas que colocan a ciertos grupos más allá del umbral de la humanidad (Archer 2009, 382)11.
Dependiendo de cómo entendamos nuestras tareas científicas podríamos decidir o no explicitar en detalle estas consecuencias normativas pero, en cualquier caso, son integrales al funcionamiento de la sociología. En tanto idea regulativa, este principio de humanidad hace evidente que la investigación sociológica trata a todos los seres humanos como igualmente equipados para crear y recrear la vida social y esa es la razón que explica por qué importa tanto que no podamos escoger, ni alterar a voluntad, los contextos fundamentalmente desiguales y socialmente creados dentro de los que ejercemos estas capacidades. La sociología busca entender las experiencias de cambio, variabilidad y conflicto en que las distintas formas de la vida social están organizadas. Pero solo reconocemos distintos escenarios sociales como sociales porque somos capaces de retrotraerlos a nuestra pertenencia humana común: en cualquiera de las historias sociológicas que contamos, los sujetos que participan de ellas bien podríamos haber sido nosotros. Es la empatía humana antes que la socio-cultural la que hace posible el trabajo sociológico.
En resumen, entones, el principio de humanidad de la sociología sostiene una orientación universalista en tres planos: conceptualmente, puesto que todos los seres humanos son igualmente capaces de crear y recrear la vida social; metodológicamente, puesto que el conocimiento científico social es susceptible de ser traducido a través de distintos contextos históricos y culturales; y, normativamente, puesto que ofrece la oportunidad de evaluar si prácticas e instituciones sociales favorecen o socavan el desarrollo de aquellas propiedades fundamentales que son constitutivas de nuestra humanidad común. El principio de humanidad es la condición de posibilidad del conocimiento sociológico; es el ideal regulativo propio de la sociología.
III.
Este principio de humanidad de la sociología hace evidente la tensión entre su compromiso explícito, con el carácter en gran parte construido de la realidad social, su énfasis en el cambio histórico, la variabilidad sociocultural y el desacuerdo normativo, y el requerimiento más bien implícito de que la unidad de la especie humana es un hecho pre-social. Si la estructura cognitiva de la sociología depende igualmente del estatus emergente de lo social y de un principio de humanidad que es independiente de las fuerzas sociales, entonces esta clarificación contribuye tanto como desafía al proyecto intelectual de la sociología como un todo.
En este sentido, Reinhard Bendix ha planteado que, a medida que progresan y se vuelven cada vez más exitosas en la producción de conocimiento empírico