Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II. Михаил Долбилов

от Святого престола[117] – опасением, что власть папы римского помешает едва только начатой надконфессиональной проповеди «евангельского христианства» (тогдашний понтифик отвергал какое бы то ни было сотрудничество с Библейским обществом), или унаследованным от Екатерины II иозефинистским намерением искоренить любые формы лояльности духовным авторитетам за пределами государства? Если первое, то удивляет упорство, с которым Александр I, Голицын и митрополит Сестренцевич старались получить для реализации проекта санкцию самого папы, презираемого ими главы «внешней» церкви (причем, не получив ее, они отказались от затеи). Если второе, то надо объяснить, как новейшая евангелизация сочеталась с прежней стратегией насаждения конфессиональной дисциплины.

      Очевидно, что для чиновников ГУ ДДИИ, а затем Департамента духовных дел в «сугубом» министерстве опекаемые ими учреждения разных исповеданий если и были «внешними», то не настолько, чтобы уменьшить различия между христианскими и нехристианскими верами, отменить формальную или неформальную градацию внутри каждой из этих групп, зависевшую, в частности, от сравнительной оценки международного престижа конфессии, политической лояльности клириков, степени соответствия массовых форм обрядности стандартам общественного порядка и проч. Деятельность этих администраторов конфессий была нацелена скорее на то, чтобы зафиксировать границы между вероисповеданиями при помощи изоморфных институциональных иерархий. Внешним с этой точки зрения было сходство между институтами, но не они сами.

      Кроме того, антитеза «внешней» и «внутренней» религиозности, как отмечено на этих страницах выше, стала одним из приемов церковной политики задолго до Александра I. Противопоставление «внутренней» веры – обряду, осознанной молитвы – церковной рутине, «нелицемерного обращения» – «ханжеству», духа – институту и т. д. вовсе не обязательно вытекало, как пишет Вишленкова, из «мистического понимания вопроса государственно-церковных отношений»[118]. Это могло быть и манипулирование сложившимися парадигмами конфессионального строительства с целью оправдать вмешательство государства в убеждения и практики верующих. (К примеру, то же почитание папы римского могло быть представлено как проявление вдвойне «внешней» церковности – предосудительной преданности иностранному иерарху и слепо затверженного «латинского» суеверия.) Словом, исследователям александровской эпохи еще предстоит разобраться в том, как именно централизация надзора за неправославными исповеданиями обуславливалась в 1810-х годах мистическими умонастроениями в имперской элите.

      Корректируя тезис Е.А. Вишленковой об определяющем влиянии экуменизма на создание ГУ ДДИИ, П. Верт рассматривает его в ином, более прозаическом, но и более насыщенном контексте – как часть длительного процесса «институционализации конфессиональных различий», отнюдь не оборвавшегося