1.4. Prometeísmo moderno y dionisismo posmoderno: la transición de lo dramático a lo trágico
Prometeo y Dioniso, un titán y un dios provenientes de Oriente. Dos figuras y dos expresiones epocales. El prometeísmo está asociado en Maffesoli a la actividad y la productividad de la modernidad. El titán aliado de los hombres da a estos el fuego, es decir, la técnica base de toda actividad, pero por encima del carácter activo de la modernidad. Esta última se habría consagrado al dominio y la violencia totalitaria, a una experiencia del control sobre las fuerzas de la naturaleza para ponerlas al servicio del hombre. El prometeísmo es un activismo del dominio y la sujeción de lo otro y los otros. Prometeo es símbolo de la creación, es el creador de los hombres; les otorga el fuego, pero representa, según interpretaciones simbolistas del mito, la imagen del “intelecto-creación”.43 En tanto figuración del intelecto encarnaría, visto en perspectiva de la modernidad, la capacidad utilitaria y calculística que los teóricos de la Escuela de Fráncfort le otorgan al entendimiento en el campo de la distinción kantiana entre entendimiento y razón.
Como sabemos por Kant, el entendimiento es categorial y en las categorías está expresado su potencial de dominio sobre la naturaleza. Prometeo, según Maffesoli, es el símbolo de la modernidad progresista y teleológica, avocada al ejercicio del control sobre las cosas y la dominación sobre los hombres. Y es el entendimiento quien está más cerca de la experiencia. Ella es su campo de aplicación. El intelecto o entendimiento se define por: la matematización, abstracción y formalización del dominio de objetos. Y, como tal, es el símbolo de lo humano en tanto progresivo y evolutivo. Este progresismo se sostiene, según el mito, sobre la base del engaño que, más que subjetivo, refleja la actitud incontrolada de dominio, la voluntad de poder del sujeto de la modernidad.
Dioniso es el dios extranjero, ambiguo y paradójico, es el dios del frenesí y de lo orgiástico. Para Maffesoli, como otrora lo fuera para Nietzsche, encarna una figura de transgresión y de ruptura con la normalidad. No es portador de una voluntad de dominio sino de goce. De plenitud estético-lúdica. Como extranjero representaría la dimensión de lo extraño, de otras tierras que se sustraen a la relación amigo-enemigo. Y su tierra es Oriente, no en vano sale un tema recurrente en Maffesoli y que reflejaría la sensibilidad posmoderna, “los orientes míticos”, que logran mezclar e hibridar la experiencia monocorde y centrada del eurocentrismo occidental. El posmodernismo es erotización44 de la socialidad. Más que de energías sexuales desbordadas, a lo que nos remite el sociólogo francés es a una erogeneización de las interacciones, a una sensación de efervescencia, fiesta colectiva y tribal propia de los escenarios posmodernos. Lo lúdico, imaginario, onírico, los desbordes de lo no-racional caracterizarían a la época. Y ello en consonancia con la finalización de las expectativas del progreso y de la linealidad histórica de la realización de la utopía. El ludismo y el onirismo serían afirmados en la cotidianidad misma, no serían frutos de excepción.
La exaltación de lo salvaje, los retornos, el goce, el carpe diem caracterizan esta sensibilidad dionisíaca. Y, efectivamente, el dios oriental convoca al bosque y no a la urbe en aquella interpretación que lo aboca a la sensualidad sin límite, a su dimensión bárbara. Busca el gozo y la transgresión en un espacio no reglamentado por fuera de la ciudad. Las mujeres se entregan al frenesí de un culto erotizado y en ruptura con el orden sexual vigente. La posmodernidad sería eso: erotización y transgresión de la normalidad social y sexual. La realidad posmoderna misma es ya un fundamento para la transformación de prácticas y formas de vida. Sin embargo, la promoción de lo salvaje y lo orgiástico puede derivar en una forma de sacralización de la barbarie, podría así incurrir Maffesoli en una interpretación sesgada de lo dionisíaco en Nietzsche, como lo insinúa y reconoce el sociólogo Xavier Costa, para quien existen dos maneras de visualizar lo dionisíaco en el pensador alemán. Existe un dionisismo griego atemperado por su nexo y polaridad con Apolo y con lo apolíneo. A su vez, Nietzsche nos presenta un dionisismo de la barbarie, cargado de la exaltación de la animalidad y de la reversión de lo humano a una condición de desenfreno sin límite: “Este texto incluye además claramente la vinculación establecida entre el dionisio bárbaro, lo orgiástico y una perspectiva ‘anarquizante-transgresora’, que incluye esta alianza francesa entre lo libertario y lo libertino (paradigma de Sade). Pero esta visión de Dionisio y de Nietzsche es una interpretación unilateral de Nietzsche pues como ya hemos visto existen dos versiones del dios”.45
La formulación de Xavier Costa es interesante, en tanto pretende mostrarnos a un Maffesoli entregado a una interpretación que reduciría la complejidad de la figura de Dioniso y buscaría sacar a la luz solo aquel aspecto de barbarie, de metamorfosis animal implicada en el “estar fuera de sí” dionisíaco. En ocasiones se deja sentir esta visión unilateral de lo dionisíaco en Maffesoli y, partiendo de ella, es posible dar sentido a afirmaciones suyas según las cuales la sociedad contemporánea no ha sabido homeopatizar la violencia o, en otros términos, que, al no encontrar exutorios para la violencia, esta no tiene más alternativa que manifestarse como brote bárbaro y mudo, sin voz, inarticulado, sin discurso ni representación. En una entrevista con Vicent Verdú dice Maffesoli: “[...] Hay un primer problema y es que nuestras sociedades son sociedades a las que se ha querido volver totalmente asépticas, sin riesgos, seguras, y protegidas en todo ámbito. Y en el fondo, las sociedades asépticas son sociedades potencialmente peligrosas [...]. Estas explosiones juveniles en Francia son la expresión del hecho de que no sirve de nada evacuar completamente la violencia, sino que, al contrario, hay que encontrar los medios para ‘homeopatizarla’”.46
Homeopatizar está del lado de ritualizar, de introducir dosis controladas de violencia simbólica para contrarrestar los efectos de la emergencia de la violencia real. Una vieja fórmula aristotélica, la idea de la catarsis, le sirve al sociólogo francés para sostener una tesis tan discutible. En principio, habría que diferenciar a las sociedades de hoy por los niveles de violencia que toleran y aceptan. En la vieja Europa, es cierto, la aseptización parece ser total, de allí los brotes incontrolados y mudos, sin representación, como en el caso de las banlieues parisinas.47 Pero, en sociedades periféricas donde la violencia ha sido un instrumento de construcción social, o quizá más bien un soporte de la anomia social y la desregulación, es menos viable asumir la tesis maffesoliana. Ella podría conducir de hecho a formas más abiertas y desembozadas de agresión sobre el otro.
Y no basta, usando otro recurso, defender la violencia simbólica como forma de homeopatización o ritualización, en ella existen tantos potenciales de agresión sin control que es difícil reducir su impacto. No es una formula muy afortunada el pensar que se puede transigir con la defensa maffesoliana de dosis reguladas y controladas de violencia en la vida social. Lo dionisíaco podría estar, en su otra vertiente, no bárbara, más del lado de una expectativa por la civilidad y la autorregulación de las emociones y afectos, y no en la dimensión de lo salvaje e incontrolado. Un Dioniso cívico era una de las máscaras del dios extranjero, del dios de la ambigüedad. Sus lazos se tendían, también, a la ciudad, no solo al bosque, o a los mares, o a las islas: “El dios entronizado en la ciudad de Atenas no corre el riesgo de ser confundido con su primo de Tebas. Con diploma de medicina, dirección del departamento de salud, modelo de legitimidad y rectitud, el Dioniso ateniense se instala en los barrios distinguidos con la reputación de un dios prudente que preside la economía de las necesidades y placeres”.48
Sin embargo, y en aras de no malinterpretar al sociólogo francés, se debe destacar cómo en el libro sobre Dioniso él muestra, en el capítulo dedicado a la unión cósmica,49 la vigencia de una religión orgiástica agraria cuyo eje es la figura del dios pensada en la perspectiva de la simpatía universal, o de la unidad entre lo cósmico y lo social. Es una visión de unificación u holística la que allí se pone en juego. Lo orgiástico y la presencia de religiones del eros solo acreditan la presencia de la concordancia entre sociedad y naturaleza. Esta última, más que reservorio de explotación, es el campo de relaciones de connivencia con lo humano, campo para un