Eine weitere historisch-kritische Debatte fragt nicht, ob in den alten Texten klare Aussagen zu finden sind, sondern ob das Gefundene innere Konsistenz hat. Jeder neutestamentliche Autor hatte seine eigenen Quellen und seine spezifische Leserschaft. Ein und derselbe Autor konnte unterschiedliche Leser in unterschiedlichen Kontexten mit unterschiedlichem Rat ansprechen. Jeder Redakteur konnte verschiedene Traditionen aus mehr als einer Quelle weitergeben. Diese Beobachtung mag fundamentalistische Grundannahmen infragestellen oder die einer altprotestantischen Schulphilosophie, in denen der Inhalt des Glaubens, dem die Menschen treu bleiben wollen, nicht wirklich biblisch ist, sondern ein nahtlos konsistentes System von Lehrsätzen darstellt, worin alle offenbarten „Lehren“ eine zusammenhängende Einheit bilden. Diese Wahrnehmung von Vielfalt und Unterschiedlichkeit untergräbt jedoch in keiner Weise ein postkritisches oder narratives Verständnis. Für ein solches Verständnis besteht das Zeugnis eines Textes zum einen aus dessen ursprünglicher Richtung und bewegt sich zum anderen auf der Linie früher Überlieferung bis zur gegenwärtigen Herausforderung, und zwar innerhalb des Lebenszusammenhangs der Gemeinschaft für die und zu der der Text spricht oder gesprochen hat. Aus dieser Perspektive ist Einheit in Vielfalt glaubwürdiger und hilfreicher, als simple Uniformität es sein könnte.
Unter jüngeren Forschern gibt es eine allgemeine theologische Voreingenommenheit gegen die historisch partikulare Qualität der narrativen und prophetischen Stränge der Schrift und ihre Verkündigung eines „handelnden Gottes“27 zugunsten der „weisheitlichen“28 Überlieferung, also zugunsten weniger zeit- und ortsgebundener ethischer Einsichten. Niemand wird abstreiten, dass das Alte wie das Neue Testament sein Zeugnis in zahlreichen literarischen Gattungen entfaltet.29 Daraus folgt jedoch weder priori noch empirisch, dass Jesus als Weiser,30 als Rabbi,31 als inkarnierte Weisheit32 politisch weniger relevant wäre als Jesus, der gewaltfreie Zelot.
Es gibt den Versuch einiger systematischer Theologen, das Zeugnis der Evangelien durch ein wesentlich späteres erkenntnistheoretisches Raster zu filtern. Sehr populär ist das „distributive“ erkenntnistheoretische Modell der Trinität, wie es von H. Richard Niebuhr vertreten wird.33 Man solle die Wichtigkeit Jesu für die Ethik nicht übertreiben, argumentiert Niebuhr, denn Gott, der Vater, steht für eine andere (wohl eher institutionell konservative) Sozialethik, die sich auf ein Verständnis der Schöpfung oder Vorsehung gründet, deren Inhalt sich nicht von Jesus, sondern anderswo herleitet. Gegründet auf die seit Pfingsten in der Kirchengeschichte fortschreitende Offenbarung, führe uns Gott, der Heilige Geist, ebenfalls zu einer anderen Ethik.34 Dieses einflussreiche Schema verdient sorgfältige kritische Aufmerksamkeit,35 doch da es sich aus einer modernen, dem Neuen Testament fremden Erkenntnistheorie herleitet, gehört das Argument nicht hierher. Niebuhrs Analyse macht keine der drei Personen der Trinität mehr oder weniger politisch als die anderen. Würde eine solche Differenzierung überhaupt inhaltliche Differenzen herausarbeiten,36 so zugunsten einer anderen politischen Ethik, nicht aber zugunsten einer apolitischen Haltung. Sie würde voraussetzen, dass Jesus politisch ist.37
Jesus kam nicht, eine Lebensweise zu lehren. Seine Rolle ist die des Erlösers. Und dass wir einen Erlöser brauchen, zeigt sich schon darin, dass wir nicht nach den von ihm vertretenen Idealen leben.38 Die klassische lutherische Tradition behauptet mit dem Konzept des usus elenchticus, die Funktion des Gesetzes sei weniger, uns zu sagen, was wir tun können, als uns auf die Knie zu bringen, weil wir es nicht tun können.
A. E. Harvey39 liefert eine erhellende Diskussion, auf welche Weise verschiedene intellektuelle Kräfte auf der Suche nach einer zu verallgemeinernden Ethik die charakteristischsten Lehren Jesu beiseite lassen. Die von ihm zitierten Überlegungen überlappen sich mehr oder weniger mit den oben aufgeführten, wenn auch in anderer sprachlicher Formulierung. Harveys Projekt unterscheidet sich von dem dieses Buches: a) Er konzentriert sich auf eine Handvoll „schwierige“ oder „charakteristische“ Texte, vor allem aus der Bergpredigt, wogegen ich mich dagegen wende, diese wenigen Kapitel herauszugreifen. b) Mehr, als ich es tue, vertraut er der Fähigkeit des Forschers, hinter den Texten unterschiedliche Traditionsstränge oder -schichten zu rekonstruieren, die jeweils mit unterschiedlichen Glaubensstilen und -schattierungen verschiedener Untergemeinschaften des ersten Jahrhunderts korrespondieren. c) Er postuliert eine klare Trennung zwischen „Aphorismen“ und dem, was als Regeln für das Gemeinschaftsleben „gemeint war“. d) Im größten Teil seiner Darstellung lässt er die Möglichkeit außer acht, der Grund für Jesu Radikalität, „eine Maxime ihrer logischen Schlussfolgerung zuzuführen“, könne im Kommen des Gottesreiches liegen.40
Wenn nicht Jesus, was dann?
Ginge es uns hier darum, das Wesen der Sozialethik auszubuchstabieren, so wäre es angemessen, das Thema „Gibt es eine andere Norm?“ auszuweiten (vgl. S. 15ff).41 Die Theologen berufen sich zu diesem Zweck auf die klassischen Begriffe „Natur“, „Vernunft“, „Schöpfung“ und „Realität“. Gemeinsam ist diesen vier Begriffen:
a) dass behauptet wird, ihre Bedeutung sei selbstevident;
b) dass diese Bedeutung sich schwer so konkret definieren lässt, dass sie eine starke ethisch-moralische Weisung darstellen würde, besonders im Blick auf Anleitung und Motivation zum Dissens;
c) dass diese Ratgeber sich in ihrer moralischen Substanz (nämlich darin, was wir tatsächlich tun sollen) von Lehre und Beispiel Jesu unterscheiden;
d) dass ihnen a priori eine höhere oder tiefere Autorität zugeschrieben wird als den „spezifisch“ jüdischen oder christlichen Quellen moralischer Einsicht, sei es die Bibel im Allgemeinen oder Jesus im Besonderen.42
Die Verbindung dieser Debatte zu unserem Thema liegt darin, dass die verschiedenen Argumente auf je eigene Weise bewirken, dass die Autorität Jesu beiseite gestellt wird. Und zwar weder durch das offene Eingeständnis, sich gegen seine Nachfolge zu entscheiden, noch durch eine Lektüre der Evangelien, die eine andere Botschaft darin findet, sondern indem auf die eine oder andere Weise Jesu Anspruch auf das Leben seiner Jünger a priori aus systematisch logischen Gründen außer Kraft gesetzt wird. Die Fragestellung dieses Buches will die Probe darauf machen, ob diese Außerkraftsetzung fair ist gegenüber der Intention und dem Inhalt der neutestamentlichen Texte.
2 Anführer dieses Trends ist wohl Rose (1967), S. 125. Recht ähnlich Paupert (1969) und Brown (1969). Paupert und Brown gehen ernsthafter vor als Rose, doch ihr Stil ist immer noch so impressionistisch, dass theologische Leser sich nicht sicher sein können, inwiefern ihre Aussagen über „Mahatma Jesus“ als Exegese ernstgenommen werden sollten oder einfach eine neue symbolische Einkleidung sind für etwas, das auch ohne diese gesagt werden könnte.
Näher am Anliegen unserer Studie, wenn auch nur den Tod Jesu betrachtend, dies aber in eingehender Textanalyse, ist Stringfellow (1970).
Eine Position, die meiner noch am nächsten kommt, vertreten zwei Autoren aus der Church of the Brethren: Brown (1971) und Gish (1970). Sie gehen von einer ähnlichen Sicht aus, die sie jedoch nicht ausführlich aus dem Neuen Testament herleiten.