La pensadora y feminista negra Lélia Gonzalez, brasileña, nos ofrece una perspectiva elemental sobre este tema al criticar la jerarquización de los saberes como producto de la clasificación racial de la población. O sea, reconociendo la ecuación: quien posee el privilegio social, posee el privilegio epistémico, una vez que el modelo valorizado y universal de ciencia es blanco. La consecuencia de esa jerarquización legitimó como superior la explicación epistemológica eurocéntrica, confiriendo al pensamiento moderno occidental la exclusividad de lo que sería conocimiento válido, estructurándolo como dominante y por lo tanto inviabilizando otras experiencias del conocimiento. Según la autora, el racismo se constituyó «como la “ciencia” de la superioridad eurocristiana, blanca y patriarcal».10 Esta reflexión de Lélia Gonzalez nos da una pista sobre quién puede hablar y quién no, qué voces son legitimadas y cuáles no.
Lélia Gonzalez también reflexionó sobre la ausencia de mujeres negras e indígenas en el feminismo hegemónico y criticó esa insistencia de las intelectuales y activistas en solamente reproducir un feminismo europeo, sin dar la debida importancia a la realidad de las mujeres de los países colonizados. La feminista negra reconocía la trascendencia del feminismo como teoría y práctica en la lucha contra las desigualdades, en el enfrentamiento al capitalismo patriarcal y en el desarrollo de búsquedas de nuevas formas de ser mujer. Al mismo tiempo, Gonzalez afirmaba que basar los análisis solo en el capitalismo patriarcal no lograba responder a las situaciones de las mujeres negras e indígenas en América Latina, pues, para la autora, faltaba incluir otro tipo de discriminación tan grave como las otras citadas: la opresión de carácter racial.
Gonzalez evidenció las diferentes trayectorias y estrategias de resistencias de esas mujeres, y defendió un feminismo afrolatinoamericano destacando el legado de lucha, el lote de caminos ya recorridos en oposición al racismo y al sexismo. Así, más que compartir experiencias basadas en la esclavitud, en el racismo y en el colonialismo, esas mujeres dividen procesos de resistencias.
La pensadora también confrontó el paradigma dominante y en muchos de sus textos utilizó un lenguaje sin obediencia a las reglas de la gramática normativa11 dando visibilidad al legado lingüístico de los pueblos que fueron esclavizados. Los trabajos y obras de Gonzalez, a su vez, tienen como propuesta la descolonización del conocimiento y la refutación de una neutralidad epistemológica. Es importante resaltar lo fundamental que resulta para muchas feministas negras y latinas la reflexión de cómo el lenguaje dominante puede ser utilizado como forma de mantenimiento del poder, una vez que se excluye a individuos que fueron apartados de las oportunidades de un sistema educativo justo. El lenguaje, dependiendo de la forma en la que es utilizado, puede ser una barrera al entendimiento y crear más espacios de poder en lugar de espacios compartidos, además de ser todo un impeditivo –uno entre tantos otros– para una educación transgresora.12
Gonzalez deliberó sobre el modo por el cual las personas que hablaban de modo “incorrecto”, dentro de lo que entendemos por norma culta, eran tratadas con desdén y condescendencia, y denominó “pretugués” a la revalorización del lenguaje hablado por los pueblos negros –pretos– africanos esclavizados en Brasil.
Tiene gracia cómo ellos [sociedad blanca elitista] se burlan de nosotros cuando decimos que somos del Framengo. Nos llaman ignorantes, nos dicen que hablamos de manera incorrecta. Son ellos los que ignoran que la presencia de esa r en lugar de la l no es más que la marca lingüística de un idioma africano, en el cual la l no existe. ¿Quién es el ignorante aquí? Al mismo tiempo creen que es lo más el modo brasileño de cortar las erres al final de los infinitivos verbales, condensar você en cê, o está en tá y cosas así. No se dan cuenta de que están hablando pretugués. (gonzalez, 1984. p. 238).
Lélia Gonzalez provoca a la epistemología dominante y la desestabiliza, así como Linda Alcoff. En An Epistemology for the Next Revolution [Una epistemología para la próxima revolución], la filósofa panameña critica la imposición de una epistemología universal que desconsidera el saber de las parteras, de los pueblos originarios, la práctica médica de los pueblos colonizados, la versión en primera persona que se constituye como legítima y con autoridad para protocolar el dominio del régimen discursivo.
¿Es realístico creer que una simple “epistemología maestra” pueda juzgar todo tipo de conocimiento originario de diversas localizaciones culturales y sociales? Las reivindicaciones de conocimiento universal sobre el saber precisan por lo menos una profunda reflexión sobre su localización cultural y social. (alcoff, 2016, p. 131).
Alcoff recapacita sobre la necesidad de pensar otros saberes. Situándonos en un contexto brasileño, el saber de las mujeres de los terreiros sagrados, de las Ialorixás y Babalorixás, de las mujeres del movimiento de lucha por guarderías, líderes comunitarias, hermandades negras, movimientos sociales, otra cosmogénesis a partir de referencias provenientes de religiones de matriz africana, otras geografías de razón y saberes. Sería preciso, entonces, desestabilizar y trascender la autorización discursiva blanca, masculina cisgénero y heteronormativa, y debatir cómo fueron construidas las identidades en esos contextos.
En Black Women Intellectuals [Intelectuales negras]13, bell hooks relata cómo las mujeres negras han sido construidas ligadas al cuerpo y no al intelecto, en un contexto racista. La pensadora afirma que la combinación entre racismo y sexismo implica que seamos vistas como intrusas por personas de mentalidad cerrada. Más allá de eso, la propia conceptualización occidental blanca de lo que debería ser una intelectual provoca que el camino se haga mucho más cuesta arriba para las mujeres negras. Sobrepasando esta frontera, bell hooks se define como una intelectual, aquella que une el pensamiento a la práctica para entender su realidad concreta. Pensamiento y práctica no son aquí realidades dicotómicas, al contrario, son dialécticas, conversan entre sí.
Es muy común que feministas negras, como bell hooks, sean llamadas “identitarias”, así como vemos en el debate virtual que hay personas que opinan que “los movimientos identitarios no discuten cuestiones de clase”, o que lanzan expresiones como “violentos identitarios”, cosas así. Progresistas que se consideran como tal utilizando este tipo de “crítica” frente a activistas conectados con los movimientos negros, feministas, lgtbi. La autora que os escribe conoce bien esta realidad.
Linda Alcoff, de nuevo, nos suministra una reflexión trascendente sobre este tema. La filósofa panameña destaca el hecho de que para descolonizar el conocimiento necesitamos atenernos a la identidad social, no solo para evidenciar cómo ha creado estas identidades el proyecto de colonización, sino para mostrar que ciertas identidades han sido históricamente silenciadas y desautorizadas en el sentido epistémico, al mismo tiempo que otras son fortalecidas. Continuando con este pensamiento, un proyecto de descolonización epistemológica necesariamente precisaría pensar en la importancia epistémica de la identidad, pues revela el hecho de que hay experiencias diferentes según qué localizaciones, y que la localización es fundamental para el conocimiento.
Esto nos expondrá una vez más a acusaciones de estar cayendo en la política identitaria, de ser metafísicamente no sofisticados, políticamente retrógrados, una crítica que habitualmente ha sido esgrimida desde la metrópolis a las periferias de la academia global. La crítica de la política identitaria nos ha retenido en la acusación de un esencialismo político grosero y de la falta de sofisticación teórica. Creo que la inclinación antiidentidad tan prevalente hoy en la teoría social es otro obstáculo para el proyecto de descolonización del conocimiento, una vez que debilita nuestra habilidad para articular lo que está errado con la hegemonía teórica del Norte global. Muchas personas inmersas en movimientos sociales han aceptado la idea de que la política identitaria es algo diferente a la lucha de clases. Los movimientos políticos basados en la identidad son por definición inclusivos en términos de clase, y, sin embargo, son vistos como sectarios de una agenda basada en clases, como identidades propensas al fetichismo, que presentan identidades de un modo esencialista y ahistórico, oscureciendo el hecho