A la luz de esta incapacidad de captar el ser mismo, propia de la metafísica, Heidegger explica la razón que originó al nihilismo:
En la manifestación de lo ente como tal en su totalidad, no se toca para nada al ser mismo y su verdad, de tal modo que la verdad de lo ente como tal vale para el ser porque falta la verdad del ser.
En resumidas cuentas, prosigue Heidegger, el “nihil” del término “nihilismo” implica simple y llanamente “que no pasa nada con el ser. El ser no llega a la luz de su propia esencia. En la manifestación de lo ente como tal, el propio ser queda fuera. La verdad del ser no aparece, permanece olvidada… Y es que lo propio del ser es sustraerse. El ser mismo se sustrae en su verdad. Se oculta en ella y se cobija en ese refugio”.128
Con esto se llega al núcleo más íntimo y sorprendente del nihilismo de Nietzsche presentado por Heidegger, ya que la presencia misma de este fenómeno histórico de la metafísica occidental no nos ha puesto a pensar en algo muy escondido, “sino en algo muy próximo, lo más próximo, y que, precisamente por ser sólo eso, pasamos siempre por alto. Al pasar por encima de ello damos constantemente muerte, sin darnos cuenta, al ser de lo ente”. No en balde, prosigue Heidegger, en la “Historia del loco” que presentó Nietzsche en La gaya ciencia, el loco gritaba incesantemente: “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!”129
En una conclusión sorprendente, Heidegger comenta que ese hombre trastornado:
No tiene nada que ver con ese tipo de maleantes públicos ‘que no creen en Dios’. En efecto, esos hombres no son no creyentes porque Dios en cuanto Dios haya perdido su credibilidad ante ellos, sino porque ellos mismos han abandonado la posibilidad de creer en la medida en que ya no pueden buscar a Dios. No pueden seguir buscándolo porque ya no piensan. Los maleantes públicos han suprimido el pensamiento y lo han sustituido por un parloteo que barrunta nihilismo en todos aquellos sitios donde consideran que su opinar está amenazado. Esta deliberada ceguera frente al verdadero nihilismo, que sigue predominando, intenta disculparse de este modo de su miedo a pensar. Pero ese miedo es el miedo al miedo.130
En clara interpelación a sus lectores y a su época, Heidegger cierra diciendo: el loco termina siendo manifiestamente “aquel que busca a Dios clamando por Dios. ¿Tal vez un pensador ha clamado ahí verdaderamente de profundis? ¿Y el oído de nuestro pensar? ¿No oye todavía el clamor? Seguirá sin oírlo durante tanto tiempo como no comience a pensar”; acto que se inicia cuando se sabe que “la razón es la más tenaz adversaria del pensar”.131
RORTY
a) En uno más de sus embates destinados a desbancar la verdad y la objetividad de su milenario trono, Richard Rorty sostuvo en el año de 2002, en La Sorbona de París, un debate con Pascal Engel en torno al “uso” que hoy por hoy pudiera asumir el término “verdad”. Los textos que ambos presentaron entonces fueron compilados en el libro What’s the Use of Truth?132
Rorty inicia su ponencia, muy a su estilo, con un reto a Pascal Engel, filósofo analítico, al compartirle que también él alguna vez pensó que la filosofía analítica era “la ola del futuro, pero ahora me parece poco atractiva y sin objeto”.133 Más bien, Rorty mismo se posiciona como un pensador que tiene “una visión del lenguaje un tanto más suave e indiferenciada”; en una, es “una red suave que puede ser entendida de un modo mejor si abandonamos las distinciones tradicionales”.134 Junto a ello, hay que decir que “no hay discurso, debate, teoría o vocabulario que esté desprovisto de significado… Cualquier expresión lingüística tiene un significado si se lo das… y ello se consigue si usas una expresión de una manera más o menos predecible”.135
Pero mejor aún, según Rorty, los pragmatistas se interesan sólo en saber si la solución de un debate tendrá un efecto en la práctica, si será útil. Por lo mismo, el punto que Rorty quiere objetar al debate “realismo vs anti-realismo” es que la solución a estos debates no tendrá apoyo alguno en la práctica. Más bien, dice, “veo los debates de este tipo como ejemplos de un estéril escolasticismo… y ya es hora de dejar atrás dichas cuestiones”.136 De ahí que el propio Rorty se adscriba a la tradición de pensadores como Dewey, Davidson y Brandom, o Nietzsche, Heidegger, Sartre y Derrida; la razón es que son pensadores menos expuestos al escolasticismo.
En la visión de Rorty, estos pensadores, especialmente Davidson y Brandom, rechazan “que haya discursos, o algunas partes de nuestra cultura, que están en contacto más cercano con el mundo, o se ajustan mejor al mundo, que otros discursos”; antes bien, “si un discurso tiene la capacidad de representar el mundo, entonces todos los discursos tienen esa capacidad; si algún discurso se ajusta al mundo, entonces todos los demás lo hacen también”.137
Por esto mismo, Rorty se pregunta por la utilidad de alguna parte de nuestra cultura que, en vez de explicar su utilidad social o de determinar el grado de consenso que se obtiene con ella, se aboca a considerar su relación con la realidad. Justamente ésta es la razón por la que, dice Rorty, para filósofos “posmodernos”, entre los cuales se cuenta él mismo, “los problemas tradicionales de metafísica y epistemología pueden ser abandonados porque no tienen utilidad social… sus vocabularios no tienen uso práctico”.138
Igualmente, y ahora en lo concerniente a los cambios que, por ejemplo, pensadores como Kant y los demás ilustrados introdujeron en las ideas, “la única cuestión que hay que preguntarnos es: ¿fue dicho cambio útil socialmente, o no? De esta manera, se le pondría final a debates puramente escolásticos, y hasta el momento bastante aburridos, entre los filósofos. El beneficio social de dichos cambios es obvio”.139
Ahora bien, por este camino, el punto central es aquel que versa sobre nuestras responsabilidades: “los pragmatistas piensan que es hora de dejar de creer que tenemos obligaciones, ya sea con Dios o con algún subrogado divino. El pragmatismo de James, como el existencialismo de Sartre, es un intento por convencernos en orden a dejar de inventar dichos subrogados”.140
Pasando ahora al escabroso tema de la diferencia entre verdad y justificación, Rorty reconoce que le hacen justicia cuando presentan su doctrina entre verdad y creencias que nos parecen justificadas, en términos de audiencias futuras y audiencias actuales. En teoría, una audiencia futura tendrá a su disposición “más datos, explicaciones alternativas, o simplemente mayor sofisticación intelectual. Y esta forma de enfocar el asunto entona con mi convicción de que nuestras responsabilidades son exclusivamente hacia otros seres humanos, no hacia la ‘realidad’”.141
Ahora bien, dice Rorty, Engel recomienda virtudes morales como la “sinceridad”, la “exactitud” o la “confianza”, pero ello puede lograrse “de cara a nuestras prácticas de justificación, en vez de seguir insistiendo en la importancia de la verdad”. Y contra todo temor infundado asegura: “yo no creo que la gente vaya a volverse menos sincera o les interese menos el ser precisos sólo porque se hagan pragmatistas… por lo mismo no veo por qué la separación de la noción de ‘verdad’ de aquella otra de ‘realidad en sí misma’ produzca una mayor falta de sinceridad o un deseo de ser engañado”.142
Finalmente, Rorty se ocupa del sintagma “verdad normativa”: si por ello se entiende que simplemente hay que tener convicciones verdaderas, no hay problema; pero si se piensa, en cambio, “que la verdad es un bien intrínseco que posee un valor intrínseco, entonces la cuestión parece que es imposible de disputar, porque yo no tengo la más pálida idea de cómo determinar qué bienes son intrínsecos y cuáles son sólo instrumentales… para los pragmatistas, ‘intrínseco’ es una palabra de la que se puede prescindir fácilmente”.143
El ideal pragmatista