§ 8. El hedonismo antiguo. Crítica a su falta de diferenciación entre preguntas de hecho y preguntas de derecho
Cronológicamente, pero sin ser fiel en espíritu, la ética socrática se conecta con la primera forma del hedonismo ético que debemos a Aristipo, quien, perteneciendo a los seguidores de Sócrates, se hizo pasar por su estudiante y fundó la primera escuela hedonista. En esta escuela, el hedonismo perdió —posteriormente, a decir verdad— su forma tosca y su orientación a la sensibilidad inferior, pero conservó su carácter fundamental, de principio, aquel que lo hace aparecer como adversario de una verdadera ética, como una forma de escepticismo ético. Esto mismo vale para el hedonismo de la escuela epicúrea, frecuentemente alabado, incluso hoy en día. Desde su fundación en el año 306, esta escuela se extiende durante siglos a lo largo de la Antigüedad helenístico-romana.
En el fondo, se trata solo de una sistematización superficial de motivos ya establecidos por el otro escepticismo sofista (el que hemos de atribuir por entero a Aristipo) con la ayuda de principios socráticos y de su referencia a la φρόνησις. Aquello que se suprime es el rasgo mefistofélico, la alegría sarcástica con la que los grupos de escépticos frívolos disfrutaban la desvalorización de la virtud. Así, falta el absurdo que se oculta en la actitud valorativa por la cual se erige y aprueba, externamente, el aspirar al placer como el único naturalmente posible, cuando, más bien, precisamente por el tono de sarcasmo frívolo, se nota que el yo más íntimo rechaza tal aprobación.
Frente a esto, el hedonismo tiene rostro risueño, quiere ser una filosofía jovial, filantrópica. No es muy exigente con el espíritu filosófico y, en el fondo, todo su sentido se aclara en dos o tres principios: el placer es el bien y el bien es el placer. Los conceptos de placer y de bien, o de aquello a lo que se ha de aspirar prácticamente, coinciden así como coinciden los conceptos de displacer y de lo [40] prácticamente malo; y la fundamentación es simple: placer es aquello a lo que todos tendemos, a lo que todos los seres vivos tienden; y su contrario el displacer es aquello de lo que todos huyen; así es por naturaleza. ¡Lo natural es lo racional! Es claro que esta identificación sirve de base a la argumentación. El Eudoxo platónico, quien se sumó a la orientación hedonista de la ética, indica, como un segundo argumento, que el sobrevenir de un placer aumenta siempre el valor-bien [Gutwert] que hace de una cosa un bien mientras que el surgir de un dolor lo menoscaba.
El placer designa aquí naturalmente una sola y única clase de bienes prácticos, y, como esperamos, vale como summum bonum según el principio de que todo placer es comparable en cuanto grandeza con el máximo placer. Por consiguiente, vale como lo único que en cada caso, en la praxis, es racional. En la forma tosca del hedonismo de Aristipo, según el principio de aprovechar el momento, lo mejor se da como el placer máximo del momento, cuando obviamente son posibles interpretaciones diferentes que son preferidas por otros hedonistas.
La función de la φρόνησις aquí es tomar la decisión, así como en general esta tiene la tarea no solo de fundar universalmente el principio, sino también de liberarnos, en los casos singulares en los cuales debemos valorar los placeres y los dolores, de todos los prejuicios de la convención y de hacer posible juntamente el cálculo de las consecuencias placenteras o displacenteras, etcétera.
Quizás ustedes opinen que trato, desde el principio, injustamente al hedonismo al ponerle el sello del escepticismo, lo que, más que una crítica, es una manera despectiva de hablar. Pero pienso que la crítica confirmará nuestro juicio. Ya estas pocas afirmaciones dan una mínima idea de estas carencias, que podemos hacernos aún más claras en las formas más desarrolladas de las éticas modernas. Es verdad que el hedonismo formalmente no es un escepticismo, porque el hedonismo no afirma que no existe el bien o la virtud, en la medida en que incluso establece como una norma superior la aspiración al máximo placer. ¿Pero cuál es el método de su fundamentación? Empíricamente establece: todos los seres vivientes tienden al placer y a nada más que al placer, supuesto que esto sea efectivamente establecido de manera estricta y que sea universalmente verdadero. ¿Se ha fundamentado mínimamente con ello que todos los seres deban aspirar al placer? Y la intelección de la legitimidad [41] de la inducción que establece aquel hecho universal ¿es ya la intelección de que todos deben aspirar en tal sentido?
Es un hecho universal empírico que los seres humanos se ríen cuando se les hace cosquillas, que responden con movimientos reflejos a ciertos estímulos. ¿Tendría sentido ahí hablar de un deber? ¿En qué sentido exactamente se refiere el hedonismo al «hecho universal» de la aspiración al placer? ¿Significa la universalidad de una ley natural? Si así fuera, nadie podría aspirar de otra manera. Pero ¿no presupone el deber práctico, según su sentido, que también podemos aspirar de otro modo?
Quizás a ello se responda lo siguiente: el significado del hecho empírico universal es que el hombre normal, al cual también llamamos racional, se comporta así en el tender. Quien se comporta de otro modo debería estar en el manicomio y no queremos hablar de tales hombres perversos. Lo normal es lo debido. Sin embargo, esta respuesta es insuficiente. Lo anormal ¿es malo? «Perverso» significa un desvalor. ¿Cuál es el sentido de esta valoración despectiva del «perverso»? ¿Tiene que ver con una simple desviación del tipo zoológico del hombre, de los rasgos distintivos de su especie? En ese caso, en el mismo sentido, deberíamos calificar de malas, de indebidas, cualesquiera de esas desviaciones, así como toda deformación física y psíquica, y deberíamos aprobar la correspondiente desvalorización. Pero ¿por qué nos indignamos cuando se trata mal a un pobre lisiado y se hace escarnio de él por su anormalidad? ¿Por qué distinguimos tan tajantemente el reproche ético y la reacción estética a la anormalidad extraética? Evidentemente, con ello distinguimos sin vacilar y con plena distinción el no-deber ético y aquel no-deber-ser, que es una mera expresión y eventualmente desvalorización de una anormalidad; lo mismo ocurre en la esfera psíquica, en la cual, por ejemplo, de ninguna manera se desvaloriza una excesiva memoria o quizá un entendimiento excesivo en tanto indebido en sentido ético, y hasta es, desde otro punto de vista, altamente valorado. Además, se ve fácilmente que las innumerables anormalidades zoológicas, en todo sentido, sea ético o estético, son adiaphora. En consecuencia, es seguro que no se considera la normalidad en el sentido de la especie histórico-natural homo.
[42] Es claro que el hecho universal empírico al que se refieren los hedonistas solamente extrae su sentido del análisis del concepto común de experiencia del hombre normal. En la composición vagamente delimitada de las notas típicas que se han sedimentado en él, se encuentra también la nota de una aspiración universal al placer típica para estos hombres normales y una repugnancia al displacer, en la cual se expresa comprensiblemente una vaga regla de la empiria genérica. Pero, sea como sea, ¿de qué puede en general servir una apelación a la universalidad del hecho, indiferentemente de que esta sea vaga o exacta? A lo mucho puede ser útil para que reconozcamos, en el caso de que alguna vez estemos inclinados a pasarlo por alto, que en la vida práctica propia y ajena las aspiraciones al placer juegan un papel universal como inclinaciones de la voluntad y, en el actuar factual, como motivos siempre cooperadores. Pero esto se encuentra aún antes de toda cuestión de derecho. La validez universal reside ciertamente en la idea de un derecho, de algo que, en algún sentido, debe-ser. Pero si también se puede desprender del hecho universal del aspirar hedonista que el placer vale universalmente para los hombres como una meta buena, como una meta justa, ¿confundiremos la universalidad de esta validez de hecho [Geltung] con la validez universal [Allgemeingültigkeit] y estaríamos sujetos a la equivocación de las palabras validez de hecho y validez [Gültigkeit], las cuales pueden significar ambas cosas?
Así como se plantean las cuestiones de derecho para las aspiraciones, también se plantean, en sentido análogo exacto, para los juicios, las afirmaciones y las convicciones. ¿No es claro que la universalidad de una convicción de los hombres, indiferentemente de si es una universalidad rigurosa o aproximada, no significa