Тогда, комментируя отрывок Ареопагита: «Говоря вкратце, Он не был человеком не как не-человек, но превыше человека воистину ставши человеком непостижимым для человека образом» [43], он замечает: « «Он не был человеком» [44], ибо по природе Он был свободен от естественной необходимости, не будучи подчинен нашему закону рождения, «не как не-человек» [45] (ибо Он «по самой всецелой сущности истинно был человеком» [46], претерпевающим [Своей человеческой] природой естественно свойственное нам), «но как из человеков [происходящий] ” [47], поскольку Он был единосущен нам, будучи так же, как и мы человеком по природе, [и Он же был] „запредельным [по отношению к] человекам“ [48], не так же, как и мы обновлением тропосов определяя природу. „И превыше человека воистину ставши человеком“ [49], имея соединенными преестественные тропосы и естественные логосы, не нарушающие друг друга, коих сочетание было невозможно, Он, для Которого ничего нет невозможного, истинным став соединением [естественных логосов с преестественными тропосами], и ни единым из того, из чего была Его ипостась, совершенно не действуя отдельно от другого, но скорее посредством каждого удостоверяя другое [50], поскольку поистине Он был обоими [т.е. – и тем, и другим].» [51]
Та же идея содержится в Диспуте с Пирром [52]. Более того, многие из текстов, касающихся обожения человеческой природы Воплощенного Слова, затрагивают образ бытия (тропос), превосходящий естество, его силы и способности (δυνάμεις) (включая ум (νοῦς) и волю) и его действия (ἐνέργειαι), относящиеся к природе. Таким образом, прп. Максим понимает обожение как образ существования воспринятой природы, а не ее сущности, которая остается неизменной. Это понимание подтверждается отрывком из Амбигвы к Иоанну, где говорится о человеческой природе «существуемой божественно» и где эта божественное существование связано с «логосом» образа бытия – выражение, которое можно рассматривать как эквивалент понятию тропоса [53].
Некоторые исследователи