призрачной тени односторонней ограниченности своего пустого сознания»
[14]. В противоположность Фихте, Шлейермахер исходит из анализа не «трансцендентального», а реально-данного «я» и именно потому пытается утвердить свободу и самодовлеющую природу духа не вне и по ту сторону реальных связей и законов природы, в отвлеченной сфере чистой духовности, а в глубине самой конкретной жизни. Этим его воззрения приобретают более жизненный и реалистический характер, преодолевая канто-фихтевский дуализм между внутренним бытием идеального духа и внешней, эмпирической жизнью. Именно в пределах конкретной, объединенной жизни он требует того «полного отказа от обыденной точки зрения», который он называет «истинным золотым руном нравственного благородства»
[15]. Соотношение между духом и внешним миром представляется ему скорее в категориях шеллинговой, чем фихтевской философии: это соотношение мыслится по аналогии с соотношением души и плоти. «Не указует ли сочетание духа с плотью на его более широкое сочетание со всем, что подобно плоти? не воспринимаю ли я своими чувствами силу внешнего мира? не ношу ли я вечно в себе самом вечные формы вещей? и не познаю ли я их, только как ясное зеркало моего внутреннего существа?» Поэтому Шлейермахер не отрицает внешней необходимости, но видит в ней продукт и отражение взаимодействия свободных существ. Мир есть «вечное общение духов», «высокая гармония свободы». «Мое действование свободно, но не мое воздействие на мир духов, ибо оно подчинено вечным законам». Проблема духовной свободы сводится, таким образом, не к отрешенности от бытия вообще, а к проблеме внутренней независимости, сохраняемой в тесном общении с духовными силами внешнего мира. Отсюда вытекает гениальное по нравственной тонкости изображение соотношения между внутренней нравственной деятельностью, направленной на собственную личность, и внешним творчеством для мира и в связи с ним, – между «цветением» и «несением плодов» – представленное в пятом монологе «Юность и старость». Отсюда также глубокое понимание проблемы общения, уяснение высшего нравственного значения форм объективации общения – союза дружбы, семьи, государства, уразумение технического прогресса как только формального совершенствования механизма власти над плотью, за которым должно следовать духовное совершенствование самого общения. Здесь (в третьем монологе) нравственное чутье Шлейермахера яснее всего преодолевает рационалистический индивидуализм XVIII века и намечает то глубокое понимание самобытного значения коллективных форм человеческого бытия, которое позднее развил Гегель
[16].
Второе и самое важное отличие воззрения Шлейермахера от нравственного идеализма Фихте лежит в отмеченной уже выше проблеме индивидуальности. Для Фихте, как и для всего индивидуализма XVIII в., индивидуальное своеобразие, многообразие личностей есть лишь недостаток, нечистота, устраняемая высшим влечением к чистому и всеобщему «я».
