Такая характеристика соответствует представлению Линкольна о мифе. Его толкование этого термина отчасти навеяно идеями Ролана Барта, и миф он рассматривает как подкатегорию или особую форму дискурса, которую можно охарактеризовать просто как «идеологию в повествовательной форме»72. Нам это представляется чересчур широким определением. Как было отмечено выше, вместо него мы будем пользоваться определением, взятым у Меттингера, где основным признаком интересующей нас категории видится «сверхъестественное» или божественное, а те ее разновидности, где эта черта отсутствует, именуются светскими мифами. Впрочем, хоть нам и не подходит данное Линкольном определение, у него сказано много интересного о взаимосвязи власти и мифа. Он постулирует три типовых подхода, доступные подчиненным группам, которые желают изменить существующие порядки, используя миф в качестве рычага. Во-первых, можно оспорить авторитет и законность той мифологии, которая поддерживает существующий общественный уклад, и тем самым «лишить его способности бесконечно воспроизводить привычные общественные формы». Во-вторых, можно взять нарратив иного типа (басню, легенду, историю) и превратить его в новую мифологию для вытеснения существующей, наделив ее «авторитетом и достоверностью». В-третьих, можно ввести новые истолкования господствующего мифа и тем самым «изменить характер чувств (и общество), которые он порождает»73. Линкольн также замечает, что эти подходы, разумеется, можно сочетать. Именно это мы и наблюдаем в рассматриваемом материале, где первый и третий подходы из линкольновского списка часто встречаются в тандеме – как форма секуляризованного контрмифа, чья главная задача – пошатнуть веру в истинность христианской идеологии и бросить тень на патриархальную толковательную традицию христианского мифа.
Мы же будем исследовать то, что противостояло этим господствующим мифам, дискурсам и религиям: маргинализированные голоса оппозиции, контрдискурсы и контрмифы, имевшие весьма ограниченную распространенность (относительно: многие