6 Véase Vieweg 2011.
7 Esto se abordará más adelante.
8 “El ser es Aufhebung. La Aufhebung es el ser: no como un estado determinado o como la totalidad determinable del ente, sino como la esencia ‘activa’, productiva del ser. No puede, pues, convertirse en el objeto de ninguna pregunta determinada. Se nos reenvía a ella sin cesar, pero este reenvío no reenvía a nada determinable. Imposible, por ejemplo –pero el ejemplo también se releva–, comprender el advenimiento de la verdadera familia (amor y monogamia), de la familia cristiana, sin tener en cuenta la Aufhebung del derecho abstracto” (Derrida 2015, 43).
9 “El esquema de la Filosofía del derecho ya está aquí: el amor como relevo del derecho y de la moralidad abstracta, es decir, de una escisión entre la objetividad y la subjetividad” (Derrida 2015, 43). “ ‘La moralidad (Moralität) releva (hebt auf) la dominación (Beherrschung) en los círculos de aquello que ha alcanzado la conciencia; el amor releva los límites del círculo de la moralidad; pero el amor mismo es todavía una naturaleza incompleta’. Anticipación de la Filosofía del derecho: el amor (unidad sentida de la familia) releva la moralidad subjetiva que había relevado a su vez el derecho abstracto o la dominación; pero el amor (la familia) es todavía naturaleza, primer momento de una Sittlichkeit incompleta, y, por consiguiente, deberá ser relevado a su vez” (Derrida 2015, 75).
10 Sin embargo, me cuesta comprender por qué a Derrida esta formulación específica, la renuncia al derecho, le parece tan escandalosa. Me pregunto si de veras no nota el aire de familia entre aquella y su propia afirmación del perdón como perdón de lo imperdonable, y entonces como perdón sin condiciones que hace posible lo imposible –para decirlo con las palabras de Ismene al comienzo de Antígona– y que rompe así cierta cadena causal como la que supondría la suspensión del reclamo de un derecho.
11 Esta subsección será particularmente breve y sumaria, por dos razones. La primera de ellas, porque ya hay en este volumen un capítulo dedicado exclusivamente al problema del judaísmo en Glas. Y la segunda, porque la caracterización que del judaísmo hace Derrida, es decir, la lectura que ofrece Derrida del judaísmo en Hegel, es bastante fiel a la fuente. Al mismo tiempo, el tratamiento del judaísmo es muy estable a lo largo de la filosofía hegeliana, no sufre mayores variaciones. En el caso del judaísmo sí se aplicaría de modo indudable la premisa general de Glas a propósito de la invariancia de los temas entre la filosofía temprana y la filosofía sistemática de Hegel, si es que se soporta una distinción tal. Mi intención en este capítulo ha sido, y sigue siendo, mostrar que en el caso del amor es imposible concluir lo mismo.
12 Esta es una cuestión bien común a las filosofías de la época. De acuerdo con Fichte, por ejemplo, en efecto el dios cristiano concibe a su creatura en el seno de su existir junto con el logos, no en un afuera, cuestión que sería imposible –y de preferencia este relato en boca de san Juan–. Véase las lecciones intermedias en Fichte 2012.
13 “… Abraham rompió die Bande, los lazos de la convivencia, pero sin la menor afección, sin el menor afecto, encentando así su historia y engendrando la del pueblo judío” (Derrida 2015, 49).
14 “El judío no ama la belleza; basta con decir, a secas, que no ama” (Derrida 2015, 50).
15 La idea no se reconcilia con la figura como podría decir uno, extendiendo la analogía sobre la que quiere hacer hincapié Derrida. Por eso prefiero, en lugar de reconciliación, referirme a este encuentro en el arte bello como armonía, porque esta reunión fracasará en último término –tanto como la reconciliación–. Hay una inevitable tensión en esa reunión que se hace insostenible, como “[l]a palabra harmonia, en griego, [que] describe el modo de sujetar las cuerdas para tensarlas” (Quignard 2012, 111).
16 Sobre el problema del tránsito entre estas dos justicias, me he referido ya en Ibarra B. 2016.
17 Obviamente esta concesión será parcial. Como veremos más adelante, y como se ha enunciado antes ya, el amor no es la inclinación misma, y entonces no es la alteridad, por decirlo de algún modo, radical del deber.
18 Derrida ha abordado esta cuestión con más detalle en, por ejemplo, “Ante la ley”, en el marco de su análisis del relato kafkiano. El motivo de la humillación y su clara vinculación con las condiciones formalizantes de la moral kantiana quedan claramente expuestas a propósito del relato de Kafka, que pone a la singularidad enfrentada a la generalidad de una ley que nunca se le presenta y que, sin embargo y paradójicamente, está hecha solo para él, como señala Kafka. El salto entre este motivo eminentemente kantiano y la propuesta del joven Hegel me sigue siendo oscura. Véase de todas formas Derrida 1992.
19 Hegel intenta pensar la reconciliación en el marco de la justicia punitiva. En este intento, será muy relevante para él problematizar la noción de castigo, y distinguir de la ley, frente a ella, al destino, entendido aquí no como un poder ajeno, sino antes bien como un producto de la actividad misma del hombre. El destino, a diferencia de la ley, podría ser reconciliado precisamente en su condición humana, en su calidad de producto de la actividad del hombre. La ley, en cambio, no podría reconciliarse. A propósito de ella solo podemos acudir a la gracia, como algo externo. La gracia como una cuestión que escapa de la capacidad del hombre y que por lo tanto Hegel parece despreciar. Sería interesante detenerse aquí en la distinción y contraposición entre gracia y destino reconciliado, pero por cuestiones de extensión es imposible. Sobre la vecindad entre esta idea de destino opuesto a la ley moral como pasible de reconciliación y la idea nietzscheana de ley inmanente, véase el artículo de Siemens 2015.
20 Véase Siemens 2015.
21 “La aparición del ligamento, de la cópula (pareja) y del par, produce un objeto que excede a la interioridad del sentimiento. Esta declaración judicativa más el hecho de repartir (Austeilung), de dividir el pan y el vino para consumirlos juntos, expulsa el sentimiento fuera de sí mismo y lo vuelve ‘en parte objetivo’ (zum Teil objektiv)” (2015, 78).
22 Tal y como “[l]a letra y la palabra desaparecen en el momento en que son escuchadas en el interior y, en primer lugar, simplemente captadas, comprendidas” (2015, 81).
23 “El retorno a la subjetividad en el acto de consumición lo define Hegel mediante una comparación. La comparación con la lectura debe definir