Cumque euntem ad altare nullus eam in subsidium debilis corporis sustentaret, manifeste viderunt alique, quibus videre datum est, duos eam Angelos mediam tenere; et ad altare deducere. Consimili modo et alia vice manifestissime visum est, gloriosissimam virginem Mariam, et beatum Ioannem Baptistam, eam in obsequio comitari: sed hoc diu postea, cum scilicet tempus instaret, quo debuit ex hoc mundo transferri.5
Le occorrenze in cui figura la coppia Maria-Giovanni Battista si arricchiscono nel terzo libro. Nel caso qui proposto siamo davanti a un incontro che preconizza la morte della monaca di Liegi: Maria e Giovanni («che ella [Lutgarda] amava di un amore specialissimo») le annunciano l’incombere della «consumazione» e della «corona di giustizia», metafore della sua ascesa al Cielo, che sarebbe avvenuta imminentemente:
Quidecim diebus ante mortem suam apparuit ei gloriosa Virgo Maria, et beatissime Baptista Ioannes, quem amore specialissimo diligebat: qui et dixerunt ei: iam instat consummatio tua, superest tibi corona iustitiae.6
La presenza della Vergine, fra secondo e terzo libro, può essere allora elemento strutturante e fondante in quanto sembra possibile smentire un pregiudizio che pare dilagare sia nella storiografia moderna, sia in quella più datata, un pregiudizio secondo il quale Maria sarebbe assente nei percorsi esperienziali ed interiori delle donne medievali.7
Per tornare al discorso sulla struttura del testo, arriviamo adesso all’epilogo, al transitus della Vita Lutgardis. Siamo al capitolo secondo del terzo libro e, santificata dai sacramenti, l’anima della profetessa vola nelle regioni superne, tra principi celesti e giovani che suonano il timpano e danzano. È il sedici di giugno:
Sabbato autem cum in hora mortis instaret, oculos ad coelos aperuit: et Sacramentis praemunita sanctificis, in medium iuvencularum tympanistirarum principibus caelestis exercitus commixtis, psallentibus, anima felix ad liberas auras exultans, evolat ad superna; anno ab Incarnatione Domini millesimo, ducentesimo, quadragesimo sexto, mense Iunio, sexto decimo Cal. Iulii: Indictione quarta, anno aetatis suae sexagesimo quarto, hora circa vesperam, regnante D. N. Iesu Christo, cui est honor et gloria cum patre et spiritu sancto, per immortalia secula seculorum, Amen.8
Il domenicano Tommaso, nello stesso paragrafo, e quindi in un punto strategico del suo testo, fornisce un’informazione molto precisa: Lutgarda è indicata come «Trini Dei individua veneratrix»9 e cioè «lei che era personalmente veneratrice del Dio trino». Sembra sia stato sancito ormai definitivamente che la mistica trinitaria, quindi la compartecipazione al mistero delle tre persone uguali e distinte, inizi con Caterina Benincasa (1347-1380), essendo quella del Medioevo una mistica del Dio unico (per quanto concerne l’alto Medioevo) o a limite una mistica binaria (se ci riferiamo al basso Medioevo). Se, così come vorremmo, realmente guardassimo alla Vita Lutgardis come a una specie di matrice, modellante e influente rispetto ad agiografie successive, l’autocoscienza trinitaria di Caterina da Siena, la sua preminenza, la sua stessa fortuna, andrebbero forse rimesse in discussione.10
Le visioni. Sui metodi del racconto
La biografia di Lutgarda è caratterizzata da un ruscellare di visioni ed è il caso di chiedersi in che termini questi rapimenti si verifichino e che tipo di operazione compia Tommaso nel trasmetterle attraverso questo testo. La prima apparizione (I, 2) è quella in cui alla giovane compare Cristo, nella sua figura terrena dei tempi della Palestina, che la persuade a non consegnarsi all’amor ineptus dei pretendenti e a riggettarlo in nome di uno sposo di gran lunga più degno, in nome dello Sposo degli sposi, scelta questa che le varrà purissime delizie:
Cumque ad colloquium iuvenis simplex quandoque puella sederet, apparuit ipsi Christus in ipsa humanitatis forma, qua inter homines quondam fuerat conversatus; et pectori vestem detrahens, qua videbatur obtectus, vulnus lateris ostendit, quasi recenti sanguine cruentatum, dicens: blanditias inepti amoris ulterius non requiras: hic iugiter contemplare quid diligas, et cur diligas: hic totius puritatis delicias tibi spondeo consequendas.1
Colpiscono i toni di sensualità del Cristo che si sveste mostrandole il petto e l’erotismo invero si intensifica fino a che Lutgarda si abbevera alla piaga del Suo costato (I, 19),2 qui solo messo in mostra. In seguito la Santa vedrà persistentemente il Cristo crocifisso o «vivo», il quale si sporge ad accarezzarla o a detergerle il volto dalle lacrime (II, 41),3 secondo un rapporto d’amore che la induce ad immergersi nello sposo divino.
Tra i verbi usati nella meticolosa descrizione dell’estasia, ricorre decine di volte, prevalendo sugli altri verbi del vedere, «video», quindi il comune verbo del vedere, volendo indicare un evento abituale nella Vita, seppur straordinario. Non sussiste un gioco di sinonimia relativa ai verbi legati alla sfera sensoriale della vista, tuttavia si trovano talvolta «conteplat»,4 che allude a un percorso di meditazione interiore legato all’immagine, e «ruminat», un termine metaforico con il quale è resa bene la continua tangenza di parola e immagine, assimilandola a sé. «Rumino» è usato ad esempio per riportare la dolcezza del sangue fresco assaporato nell’atto di bere alla ferita dell’homo passionatus: «Favus distillans labia tua, Sponsa; et mel divinitatis, et lac humanitatis Christi, etiam tacente lingua, cor interius ruminabat».5 Altri termini della sfera del vedere sono: apparet,6 visio,7 visibiliter,8 fulgor,9 splendor,10 stupefacta,11 admiratio.12 Vale la pena di soffermarsi su «rumino», un verbo che apre un mondo sulla cosiddetta machina memorialis,13 sulla quale si basa la meditazione monastica nel Medioevo, e su tutti quei percorsi mnemonici tipici dell’ortoprassi consolidatasi fra 400 e 1200 nel mondo cristiano.14 Come ben si può vedere nelle Conferenze ai monaci di Giovanni Cassiano (360-435), l’autore dichiara di essersi liberato dai modelli pagani di cui era invischiata la sua formazione di retore (per esempio dalle favole di Ovidio) attraverso la curiositas. Nei cantieri archiviali della sua mente, il monaco autore delle Collationes ha disposto nuovi materiali, riadattando le tecniche di apprendimento da lui assimilate nel corso della formazione scolastica. Il processo di apprendimento dei testi canonici (si pensi ai Salmi), per venire al nostro verbo, era scandito da tre fasi: apprendimento mnemonico del testo (sillaba per sillaba), esegesi e infine ruminazione, che consisteva nella lettura silenziosa.15 Nel testo delle Conferenze ai monaci leggiamo:
[…] in qua [litteratura] me ita uel instantia paedagogi vel continuae lectionis macerauit intentio, ut nunc mens mea poeticis illis uelut infecta carminibus illas fabularum nugas historiasque bellorum, quibus a parulo primis studiorum inbuta est rudimentis […] psallentique uel peccatorum memoria suggeratur aut bellantium heroum ante oculos imago uersetur.16
L’autore dichiara di essere stato ammorbato dagli antichi poemi e il tutto è spiegato tramite un lessico ricollegabile alla sfera del cibo (nel testo sono menzionati i termini «foraggio», «viscere», ecc.) e questo proprio perché la memorizzazione era considerata un processo fisiologico («Quae cum profunde alteque conceperit atque in illis fuit enutrita, vel expelli priores sensim poterunt uel penitus aboleri»).17 In definitiva:
La