Богословие красоты. Коллектив авторов

в сумрак зарождения, помещено внутри лишен ной мира (worldless) субъективности, во внутреннем откровении и божественном призвании – возвышенных и в то же время сообразующихся с измерениями самости. Эту акосмическую и непосредственную границу (или ее пересечение) между божественной обращенностью вовне и экзистенциальной обращенностью вовнутрь можно сравнить с тем знанием рациональной и моральной свободы, которое предоставляет опыт третьей кантовской критики, или даже с теми двумя моментами возвышенного, которые вызывают у Канта благоговейный трепет: звездным небом над головой и нравственным законом внутри, хотя для Бультмана это небо едва ли не сделалось немым. Как только богословие отказывается от библейского понятия славы, оно немедленно поддается той освященной веками гностической меланхолии, для которой сфера неподвижных звезд, stellatum, – уже не сияющий покров Бога, облачающий небеса, а просто последний барьер, через который должна пройти изгнанная πνέυμα[58] или Fünklein[59], чтобы вернуться к πλήρωμα[60] или Abgrund Gottes[61]. Это и есть гносис – с его болезненно-легким прыжком через пропасть Лессинга, а следова тельно, и через мир (world), – сопротивлением которому в основ ном и занимается богословская эстетика; богословие должно начинать свой путь от «неаутентичности» красоты и ее «поверхностности», ее исключительного пребывания в напряженности поверхностей, конкретности формы и великолепия сотворенных вещей.

      6. Красота сопротивляется сведeнию к «символическому». Существуют, конечно, символические практики, присущие искусствам, и некоторые богословски допустимые значения слова «символ» необходимы и прекрасны; но красота (чисто эстетически) обретается в непосредственности определенного блеска, сияния, таинственности или обаяния; она играет на постоянной притягательности пластической, лирической, органической или метафорической поверхности. «Символ», который действительно составляет единое и «вдохновенное» схватывание этой красоты и подлинно являет ее в ее конкретности и в ее способности отражать большее, нежели эту конкретность, есть нечто желанное и даже вызывающее благоговение. Но, теоретически, символ, который я здесь имею в виду, – нечто иное: скорее он всегда есть некое последующее раздумье, спекулятивное усвоение эстетического момента, служащее предположительно более жизненному и сущностному значению; символ есть то, что задерживает силу эстетического, непрерывность поверхности, чтобы раскрыть «глубины»; он временно отстраняет эстетическое ради гносеологического, чтобы обнаружить что-то более фундаментальное, чем все то, что могла бы явить какая бы то ни было просто «случайная» форма. Символический порядок – это неизбежно таксономическая иерархия, метафизика знака и дискурс, касающийся внутренних истин; в центре того динамизма, которым является