Для одних это делает бессмысленным занятия историей; для других – лишь указывает на то, что ее содержание и смысл вполне обнаружат себя лишь за гранью этого мира, где замысел Божий о творении и о каждом человеке откроется как единое действие Любви. С этой точки зрения новые концепции-гипотезы вовсе не обязательно должны ниспровергать уже существующие, но непременно – давать возможность дополнительного обзора, подобно тому как более или менее полное представление о предмете возможно получить, лишь делая его зарисовки с разных сторон.
Сказанное относится как к истории государств и цивилизаций, так и к истории философских или богословских идей. О последних и пойдет речь.
Общепринятый сегодня взгляд на историю русского богословия XVII–XVIII веков представлен еще в «Путях русского богословия» о. Георгия Флоровского и сводится к представлению о пребывании русской традиции в плену западной схоластической мысли. Этот взгляд сложился некогда на стыке религиозной философии и собственно богословской науки. Причем споры западников и славянофилов предшествовали монографиям Червяковского[1], Шляпкина[2], Прозоровского[3], Тихомирова[4], Сменцовского[5], Харламповича[6], Терновского[7], Мирковича[8], Чистовича[9] и других.
Названные авторы (и не только они) немало и добросовестно потрудились для собирания фактов и документов предсинодальной эпохи. Многие из этих материалов они опубликовали в обширных приложениях к своим монографиям, позволяя тем самым своим преемникам не только опираться на их выводы, но и проверять их. К сожалению, интерес к русскому богословию XVII–XVIII веков пробудился практически накануне революционных событий[10], и многое не было сделано[11]. Наша традиция до сих пор не имеет своего «Миня», без которого трудно составить себе общее представление о ней. Однако в том, что это так, виноваты не только революции и войны XX века.
Если общий ход западноевропейской истории характеризовался постепенной секуляризацией жизни, а значит, и быта или постепенным переходом от быта сакрального к быту секулярному, то своеобразие синодальной эпохи состояло в «двоебытии», своего рода «контрастной полифонии» церковного и секулярного быта, следствием чего явилось «расщепление» нации на «общество» и «народ». Несмотря на все «диссонансы», эта «полифония» приближалась к точке гармонического разрешения в Александровскую эпоху, объединившую Россию представлением о библейских масштабах событий 1812 года. Позднее это единство выразилось в концепции «России – Нового Израиля», принадлежавшей святителю Филарету. Оно же, это единство, дало как бы повторную христианскую «закваску» светской культуре (если рассматривать ее, в согласии с мыслью о. Павла Флоренского, как отделившуюся и зажившую самостоятельной жизнью производную культа[12]).
Сложившийся в этой литературно-философской среде круг идей ощутимо повлиял и на деятелей Церкви. Представления о народе-богоносце, где богоносец подразумевало прежде всего бытоносец, казалось бы вполне православные, своим следствием имели противопоставление в общественно-церковном сознании «Руси» и «России». «Пусть погибнет Россия, но будет сохранена Русь, – писал владыка Антоний Храповицкий, – погибнет Петроград, но не погибнет обитель преподобного Сергия; погибнет русская столица, но не погибнет русская деревня…»[13]
Религиозно-философская мысль предреволюционной эпохи есть во многом следствие этого «вторичного расщепления», совершившегося уже не в общественном пространстве (общество – народ), но в историческом времени (Русь – Россия). Именно эта мысль, оглядываясь назад, видела в своих предшественниках лишь эпигонство, схоластику, «богословие на сваях»