Согласно другой крайности, которой настойчиво придерживается С. С. Хоружий, соборность принадлежит исключительно области экклезиологии и не имеет никакого отношения к общественному устройству и вообще к эмпирическому бытию. В таком случае следует признать, что буквально все русские философы – от Франка и Булгакова до Лосева – неверно трактовали соборность у Хомякова.
Десять лет назад я уже полемизировал с подобным стерильно-экклезиологическим подходом[1]. Приходится вернуться к этой полемике. Сомнителен уже исходный постулат, согласно которому идея соборности «в своем появлении была неразрывно связана с единственным именем – Хомякова»[2]. Это верно лишь в том смысле, что русский философ сумел эксплицировать (хотя и не в виде законченной и проработанной в деталях философской системы) то, что было в духовной жизни с тех пор, как существует христианство. В русской же оригинальной словесности это начало проявилось уже в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Заслуга Хомякова в другом: он смог – в итоге напряженного «умного делания» – дать формулу глубинной сути православной религиозности, а отнюдь не «изобрел» ее: «единство <…> органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»[3]. Вряд ли случайно, что эта формулировка возникла только в эпоху расцвета русской словесности – в XIX веке. Необходима была особая смелость, чтобы заявить: «одно это слово содержит в себе целое исповедание веры»[4].
Соборность, по Хомякову, – это «единство по благодати Божией, а не человеческому установлению»[5]. Поэтому без обращения к Слову митрополита Илариона, в котором дано ценностное противопоставление Закона и Благодати, укорененность Хомякова в большом времени русской православной традиции будет не вполне очевидной, а анализ соборного видения неполным.
Следует подчеркнуть отмеченный еще о. Г. Флоровским «опытный характер богословствования»[6] Хомякова: его творчество основывается на личном церковном опыте. Понятие о соборности у Хомякова выходит далеко за пределы «чистого» богословия или философии, охватывая всю область русской культуры. Для самого Хомякова благодатная основа соборности является вдохновляющим его гарантом будущего России.
По мнению современного исследователя, в послехомяковскую эпоху «соборность неуклонно, все сильнее и откровеннее заземлялась <…> и низводилась до простого социального и органического принципа». В этом процессе «вырождения соборности» исследователь видит «суть идейной эволюции славянофильства»[7]. За подтверждением своей мысли С. С. Хоружий обращается к авторитету о. Г. Флоровского, приводя следующее его суждение: «в увлечении идеалом фаланстера или коммуны нетрудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности»[8].
Однако современный исследователь недостаточно внимателен к контексту, из которого он извлекает это суждение. Г. Флоровский говорит отнюдь не о губительном для соборности «заземлении», приведшем к тому, что церковная категория становится категорией мирской. Напротив, философ подчеркивает не «заземленный», а именно религиозный характер «увлечений» идеалом коммуны. Только религиозность, порождающая этот «идеал», не является православной. Именно потому ее невозможно считать развитием православной соборности, но только лишь «заблудившейся жаждой» ее. Русский философ в труде, посвященном судьбам соборности, говорит о характерной «жажде» Д. И. Писарева, «решающую роль» в формировании которой сыграл кружок Трескина, который «напоминает александрийских мистиков и масонов»; упоминает Н. Г. Чернышевского, который «просто перешел к другому “катехизису”, по Фейербаху»; прямо замечает, что «только созданием новой религии можно было закрепить этот припадочный энтузиазм»; цитирует О. В. Аптекмана, уверявшего, что «только религия – религия сердца – может дать человечеству счастье», и добавляет: «это была часто религия очень странная», «проповедь какой-то гуманистической религии, почти апофеоз человека, – “Все мы богочеловеки”»[9].
В