Н. А. Бердяев, усиливая старый скепсис по отношению к чисто духовным подвигам, определял аскезу как то, чего человек может достичь от себя9. Опять же это никоим образом не противоречило традиции. Так, отец-пустынник Евагрий Понтийский (IV век) понимал аскезу лишь как «практическую» ступень (πρακτικὴ), то есть «метод по очищению души от страстей»10 в пути к обожению. Более или менее одновременно с Бердяевым М. Вебер и Н. Элиас уже на социологическом языке описывали аскезу: как технику самоограничения и самодисциплины и, следовательно, как ключевой экономический и цивилизационный фактор11. Иное осмысление аскезы в начале XX века в литературной эссеистике – идеал «нежных» аскетов (по выражению В. В. Розанова12). Самым известным представителем этого типа, конечно, стал еще в XIX веке старец Зосима Ф. М. Достоевского. Его антипод отец Ферапонт – резкий и неспособный к общению. В противоположность аскетам «с зажатыми зубами» вроде Ферапонта, пишет Розанов, «<нежные аскеты>, совлекши с себя плоть, любят однако плоть и плотское; не убегают в пустыню, а бегут к людям; а если и удаляются в пустыню – ласкают львов, вынимают занозы из медведя, не могут оторвать взгляда от звезд»13. Аскеза в этой «теплой» перспективе не может сама себя определять, она не самодостаточная. Она интересным образом нуждается в изобилии, в изобилии, телесно выражающемся. Это, безусловно, не только русский модернистско-религиозный мотив. Так, после посещения Ассизи в 1937 году С. Вейль написала: «Этот святой Франциск умел выбирать самые роскошные места, чтобы жить в них бедно; в нем не было ничего от аскета»14. Аскеза оказывается под всеобщим подозрением не только из‐за Ницше и его дезавуирующей генеалогии «аскетических идеалов»15, но часто и со стороны самой теологии. А. Д. Шмеман в дневниках пишет (по поводу чтения «Лекции по литературе» В. В. Набокова):
<…> ресторанное искусство <…> не требует «оправдания», отнесения себя к чему-то «высшему» (разве что с аскетической точки зрения, с которой требует оно не оправдания, а осуждения). А литература, слова и ими воплощаемое видение мира? Мне ясно теперь, что моя вечная любовь к Набокову, вернее – к чтению Набокова, – того же порядка, что любовь к хорошему ужину16.
«Вкусное» не нуждается в оправдании, тогда как аскеза в силу своей инструментальности оторвана от подобной очевидности. Но, спрашивает Шмеман, не следует ли «кулинарный подход к литературе»17 определенному компенсационному механизму? Он продолжает:
То, что так сильно мучило Толстого, – не мучит Набокова. Или, может быть, сама его ненависть к истолкованиям и оценкам литературы по отношению не к «кухне» и «ресторану», а вот к тому, ненавистному ему «свыше» – и объясняется таким «подавленным» мучением?18
То, что